Als Ältester von fünf Geschwistern wurde Hans Ulrich Schwaar am 31. Januar 1920 in Sumiswald im Emmental, einem Dorf im deutschsprachigen Kanton Bern, geboren. Sein Vater Christian Schwaar und seine Mutter Anna Widmer stammten ebenfalls aus diesem Landesteil der Schweiz. Er besuchte nach Schulabschluss das Lehrerseminar in Muristalden und trat nach Ende des 2. Weltkrieges in den bernischen Schuldienst. Gegen Ende seines Berufslebens begann Schwaar mit der Übersetzung zunächst französischer und später finnischer und sámischer Literatur ins Bern- und Standarddeutsche.

Mein Taufname ist Hans Ulrich, aber im Emmental werde ich Hans Ueli genannt, weshalb auf meinen Büchern als Verfasser immer H. U. steht, damit alle meinen Namen so aussprechen können, wie sie es möchten. (Schwaar 2004)¹Anhand des Umschlagfotos auf der Näkkälä-Chronik (Schwaar 1999) hatten meine Frau Brigitte und ich Anfang der 2000er Jahre Hans Ulrich Schwaars Wohnstatt in Näkkälä ausfindig gemacht und ihn sowie seinen Gastgeber Iisakki-Matias Syväjärvi dort persönlich kennen gelernt. Da damals kaum Informationen über Schwaars Person und Werk zu finden waren, vereinbarten wir im Frühjahr 2004 einen Zeitraum, in dem ich ihn zu Leben und Werk befragen konnte, um ihn Studierenden an der Universität Tampere bekannt machen zu können. Die Interviews wurden transkribiert und von Schwaar akzeptiert. Bei der Verschriftung handelt es sich um keine wissenschaftliche Transkription, denn sie folgt den Regeln der deutschen Rechtschreibung, beachtet jedoch Merkmale der gesprochenen Sprache wie Satzabbrüche, Neuanfänge, Wortsuchen, Wiederholungen oder Interjektionen. Zu erwähnen ist, dass Schwaar hin und wieder darum bat, das Tonbandgerät abzuschalten, wenn er persönliche Meinungen kundtat, von denen er nicht wollte, dass sie in der Öffentlichkeit ausgebreitet werden. Bereits während der Interviews arbeitete Schwaar den Vortrag „Die Samen und wir“ aus, den er wegen einer Erkrankung jedoch nicht an der Universität Tampere halten konnte (Schwaar 2005a). – Gleich bei unserem ersten Treffen in Näkkälä schlossen meine Frau und ich Freundschaft mit Hans Ulrich und Iisakki-Matias. Seither besuchten wir sie jedes Jahr in Näkkälä oder sie kamen nach Hetta in den Gasthof Hetan majatalo, wo wir jeweils unterkamen. In Näkkälä und in Hetta lernten wir auch einige von Schwaars Freunden und Bekannten kennen, die in diesem Beitrag erwähnt werden. 

In seiner späteren finnisch/sámischen Wahlheimat Näkkälä wurde er mit dem finnischen Namen „Olli“ angesprochen.

1 Der lange Weg zum mundartlichen Übersetzer und Schriftsteller

Hans Ulrich Schwaar kam erst spät zum Übersetzen und Schreiben, denn Zeit seines Berufslebens hatte er „nie das Gefühl oder das Verlangen, Schriftsteller oder Übersetzer zu werden“ (Schwaar 2004). Schwaar war Autodidakt, dessen brennendes Bedürfnis, literarische Texte ins Bern- und Standarddeutsche zu übertragen, erst gegen Ende seines Berufslebens zum Vorschein kam und seinem zutiefst humanen Menschenbild entsprang. Rückblicke auf sein eigenes Leben sowie erste wissenschaftliche Würdigungen seines übersetzerischen und schriftstellerischen Werks weisen Schwaar als „vielseitigen Brückenbauer“ aus, der nicht nur sprachliche Grenzen zu überwinden verstand (z. B. Glatthard 2005, Reuter 2005, Krebs 2009).

Als Schulmeister überbrückte er die Kluft zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen Stadt (Bürgerkinder) und Land (Bauernkinder), zwischen schulischem und außerschulischem Leben, zwischen Broterwerb und Kunstgenuss. Als Übersetzer überbrückte er den Röstigraben zwischen der deutschsprachigen Ost- und der französischsprachigen Westschweiz, aber auch den Graben zwischen deutscher Standardsprache und Emmentaler Mundart. Als er nach der Versetzung in den Ruhestand die Schweiz Richtung Finnland verließ, wanderte er aus dem Zentrum Europas an dessen Peripherie, nur um sich dort aus dem finnischen Zentrum Helsinki in die sámische Peripherie vorzutasten. Übersetzte Schwaar aus dem Französischen in die Emmentaler Mundart, dann arbeitete er aus einer Mehrheitssprache in eine Minderheitensprache, er beschritt den umgekehrten Weg, wenn er über die Mittlersprachen Finnisch, Schwedisch oder Norwegisch Sámisches ins Standarddeutsche übertrug. Bei allem, was Schwaar in seinem Leben unternahm, überschritt er ausgesprochen selbstbewusst soziale, regionale, nationale, sprachliche, kulturelle, ethnische, weltanschauliche und zwischenmenschliche Grenzen. Außenseitern galt seine besondere Aufmerksamkeit.      

Innigster Wunsch des jungen Schwaar war es, eines Tages das Gymnasium zu besuchen und danach Psychologie zu studieren, um Psychologe oder Psychiater werden zu können. Seine Traumberufe deuten bereits den Drang an, innere und äußere Zwänge durch gesprächsweise Einfühlung, Aufklärung und Bildung zu überwinden und friedliche Selbst- und Fremdverhältnisse zu stiften. Den gewünschten Berufsweg schlug er allerdings nicht ein, denn er beugte sich, wie damals üblich, dem väterlichen Willen und trat nach Schulabschluss 1935 in das Lehrerseminar Muristalden, eine Art evangelische Klosterschule, ein. Der Vater hatte erklärt, dass ihm, Hans Ueli, nach vierjährigem Studium eine Lehrerstelle sicher sei, und dass man dann von seinem künftigen Einkommen die Ausbildung der übrigen Geschwister bestreiten könne.

Das strenge Regime des Lehrerseminars mit Morgen- und Abendandacht und nur sehr wenig Freizeit behagte Schwaar überhaupt nicht. Er verglich es mit dem Maulbronn des Hermann Hesse, den er durch die Seminarbibliothek kennen lernte. Auch die Bevorzugung der Fächer Mathematik und Physik entsprach nicht seinen Interessen, denn viel lieber hätte er Fremdsprachen erlernt, doch er wurde nur in Deutsch und Französisch unterrichtet. Im Deutschunterricht lernte er Goethe, Schiller und Lessing und einige Romantiker wie Joseph von Eichendorff und Nikolaus Lenau kennen, doch mit Neuromantikern wie eben Hermann Hesse oder Gerhart Hauptmann musste er sich in der Seminarbibliothek bekannt machen. Hier vertiefte er sich auch in die Schriften des Schweizers Jeremias Gotthelf und besonders in die Werke des norwegischen Schriftstellers Knut Hamsun, welche prägende Spuren bei dem Lehramtsanwärter hinterließen. In Hamsuns Hunger bannte ihn die Ich-Erzählung eines scheiternden jungen Künstlers, in Victoria die Schilderung der tragischen Auswirkung standesgesellschaftlicher Zwänge auf eine Liebesbeziehung. Den tiefsten Eindruck hinterließ jedoch die Lektüre von Segen der Erde, denn sowohl die Darstellung des unbändigen Freiheitsdranges des Neusiedlers Isak in den norwegischen Wäldern als auch die Darstellung des harten Landlebens im Gegensatz zu städtischen Annehmlichkeiten beschäftigten ihn sehr. Nach der Hamsun-Lektüre konnte sich Schwaar „also viel besser identifizieren mit diesen Nordländern als etwa mit den Emmentaler Bauern“ (Schwaar 2004), für die er später jedoch übersetzte und schrieb. Den Gegenentwurf Sein eigener Herr, mit dem der Isländer Halldór Laxness Hamsuns Heroisierung „nihilistischer“ Freiheitsanmaßung als gesellschaftliche Sackgasse auswies, lernte Schwaar nie kennen (Gudmundsson 2009: 125-127).

Der junge Schwaar war nicht nur literarisch, sondern auch musisch interessiert und lernte Klavier, Geige und Querflöte spielen, auch im Orchester. Daneben eröffnete ihm der Kunstunterricht völlig neue Welten. Beim „Zeichnungslehrer“ habe er zwar „nicht Zeichnen gelernt“,

aber einen Zugang bekommen zur Kunst. Wir gingen auch viel in Ausstellungen. Dort habe ich gemerkt, wenn ich in eine Ausstellung ging, dann kam ich anders heraus aus der Ausstellung als ich hineinging. Da war ich einfach bereichert. (Schwaar 2004)

Das im Lehrerseminar entfachte Interesse an Bildkunst versiegte nie. Bereits von seinem ersten Lohn als Lehrer kaufte er ein erstes Bild, wonach ihn die Sammelleidenschaft packte. Wieder und wieder erwarb er Originalzeichnungen, Nachdrucke, Ölgemälde, Aquarelle und auch Plastiken, bis er schließlich eine stattliche Sammlung von über 2.500 Exponaten zusammen hatte, die er später der von ihm gegründeten Stiftung „Kunst auf dem Lande“ überließ (Bieri 2005).

Nachdem Schwaar 1939 sein Lehrerpatent erhalten hatte, versuchte er vergeblich, über die Schweizer Gesandschaften in Helsinki, Stockholm und Oslo eine Anstellung in den nordischen Ländern zu finden, denn damals ahnte man bereits, dass es bald Krieg geben werde, waren doch schon einige Grenzen geschlossen. So musste er ins Militär einrücken, traf dort aber gleich auf einen verständigen Kommandanten, der ihm ein Jahr Sonderurlaub genehmigte, damit er an der Universität Basel die Lehrbefugnis für Turn- und Sportunterricht erwerben konnte. Während dieser Zeit nahm er am dortigen Konservatorium privat Klavierunterricht und lernte die Musik von Richard Wagner kennen. Nach dem Basler Jahr leistete er seinen Militärdienst ab und besuchte die Unteroffiziersschule, nach deren Abschluss er erstmals an einer Schule unterrichtete und erstes Geld verdiente. Kurze Zeit später trat er in die Offiziersschule ein, weil die damaligen Regeln verlangten, dass Turn- und Sportlehrer Offiziere sein sollten. In der Offiziersschule begegnete er einem Schulkommandanten, „einem Dr. phil.“, der „auch literarisch, geschichtlich“ „sehr bewandert“ und bestrebt war, „die Offiziere so viel als möglich selber auszubilden.“ „Seine Vorlesungen“, so Schwaar, „die waren für mich ein Erlebnis. Er war ein Typ, der alles selber vormachte, ein sehr spartanisches Leben führte“, weshalb man „seine Strenge“ akzeptierte. „Ich habe manchmal gesagt, ich habe in der Offiziersschule mehr gelernt wie in diesem Muristalden, als vier Jahre im Lehrerseminar. War also eine Persönlichkeitsbildung.“ (Schwaar 2004) An dem Ideal, Sachverhalte nicht nur zu besprechen, sondern, ‚möglichst alles selber vorzumachen‘, richtete Schwaar später sein eigenes pädagogisches Handeln aus.

Nach Abschluss der Offiziersausbildung übernahm Schwaar 1944 mangels geeigneter Lehrerstellen die Leitung des Internierungslagers Grosswangen im Kanton Luzern. Mit dem Vorrücken der Allierten wurden immer mehr deutsche Soldaten aus Südfrankreich über die Schweizer Grenze „gedrückt“ und wie auch andere Ausländer, z. B. polnische Soldaten, im Lande interniert. Als Kommandant war Schwaar für 600 deutsche Soldaten zuständig.

[Ich] lernte die deutschen Soldaten kennen, vor allem die deutschen Offiziere, und ich hatte dort wirklich eine Hochachtung vor ihnen. Man hat sie hier dargestellt als Kriegsverbrecher, aber ich habe sie als Menschen kennen gelernt. (Schwaar 2004)

Auch mit jüdischer Hilfe sei es ihm gelungen, 200 deutsche Internierte vor der Überstellung nach Deutschland und der erneuten Verwendung als Kanonenfutter zu retten. Offenes Geheimnis war, dass die Allierten die Züge mit den Evakuierten angriffen, sobald sie die Schweizer Grenze passiert hatten. Laut Schwaar durfte man in der Schweiz lange Zeit öffentlich nicht über solche Dinge reden und anmerken, dass nicht alle Deutschen automatisch glühende Nazis waren, denn dann wurde man sofort als „Nazi“ und „Holocaustleugner“ verschrieen (Schwaar 2004). Altersgenossen lobten zwar seinen Mut und seine abwägende Sicht, doch bei der jüngeren Generation stieß er auf brüske Ablehnung. Als Publizist mischte er sich später in öffentliche Diskussionen über die Nazizeit ein, aber seine Wortmeldungen führten nur dazu, dass man zum Boykott seiner Bücher aufrief. Als er sogar im PEN angefeindet wurde, verzichtete er auf seine Mitgliedschaft:

Ich habe gefunden, dass ein Verein, der sich zum Ziel setzt, Freiheit unter den Schriftstellern also zu pflegen, wenn man dort nicht mehr frei sich äußern darf, dann ist das für mich, dann hat der Verein seine Aufgabe – kommt er nicht mehr seiner Aufgabe nach. (Schwaar 2004)

Nach Kriegsende trat Schwaar zuerst in Trubschachen und danach im Gohl in den bernischen Schuldienst und pflegte weiterhin seine musisch-pädagogischen Interessen. So nahm er Unterricht bei dem in Basel lehrenden deutschen Komponisten und Flötisten Hans-Martin Linde und bildete sich in Blockflöte, Cembalo und Gambe sowie in alter Musik weiter. Seine musikalische Begeisterung übertrug er auf seine Schüler, allesamt Bauernkinder, für die er auf eigene Kosten Musikinstrumente und Musikliteratur anschaffte und nach und nach ein Schülerorchester aufbaute. Schwaar spielte Klavier, das Orchester begleitete ihn. Der örtliche Erfolg führte zu Gastkonzerten in Bern, Zürich und Basel. Schwaar und sein Orchester ernteten nicht nur unter den stolzen Eltern und Lehrerkollegen, sondern auch in der breiten Öffentlichkeit sehr viel Anerkennung. „Das war damals etwas Besonderes, dass man eben mit Schülern, ja, mit Volksschülern Bach spielen konnte.“ (Schwaar 2004)

In pädagogischen Belangen verortete sich Schwaar in der Tradition des aufklärerischen Erziehungsdenkens nach Rousseau und Pestalozzi und war bestrebt, die Schüler von den entlegenen Emmentaler Höfen ein- und mitfühlend durch „Fordern und Fördern“ und durch „Hilfe zur Selbsthilfe“ aus der sozial verankerten Unmündigkeit zu befreien, ohne dabei Hand und Kopf gegeneinander auszuspielen. „Der Mensch fühlt sich nur wohl, wenn ihm ein angemessener Raum zu freier schöpferischer Gestaltung zur Verfügung steht.“ (Schwaar 1984: 192) Zu dieser menschenfreundlichen Weltanschauung gehörten auch Leibesübungen im Freien. Seit seiner Schulzeit war Schwaar ein leidenschaftlicher Leichtathlet, ein erfolgreicher Mittelstreckenläufer, Radfahrer und Skiläufer. 1950 gehörte er als 1500 m-Läufer zum Schweizer Kader für die Olympischen Spiele 1952 in Helsinki, doch ein Splitterbruch beim Skilaufen unterbrach seine internationale Karriere jäh. Fortan widmete er sich erfolgreich dem Orientierungslauf, bei dem man „körperliche Nachteile durch Köpfchen wettmachen kann“ (Schwaar 2004). Über diese Sportart kam Schwaar in den 1950er Jahren zunächst nach Schweden und 1956 auch nach Finnland, wo er und seine Kameraden immer wieder sommers mit Auto und Zelt von Orientierungslauf zu Orientierungslauf reisten. Bis zum 48. Lebensjahr nahm Schwaar im Norden an Wettläufen teil.

2 Schwaar, der Ramuz-Übersetzer: Aus dem Französischen ins Bärndütsche

Wie das gesamte Nachkriegseuropa, so wurde auch die Schweiz von einer nachholenden Modernisierung von Staat und Gesellschaft erfasst. Im Namen von Bildungsgerechtigkeit gehörte hierzu die Mobilisierung menschlicher Ressourcen durch eine gezielte Steigerung der Durchlässigkeit im gesamten Bildungsbereich. In diesem Rahmen wurde Schwaar Ende der 1960er Jahre gebeten, Lehr- und Stoffverteilungspläne für eine neue einjährige, so genannte Weiterbildungsklasse (WBK) in Langnau aufzustellen, um interessierten Volksschülern weiteren Bildungs- und Berufsaufstieg zu ermöglichen (Hänni 2005: 10-11). Diese Freiwilligen kamen

nach Schulschluss, also mit 16 oder 17 oder 18 Jahren, konnten sie eine Klasse besuchen. Und dort wurde ihnen noch alles, was sie versäumt hatten in der Mittelschule, zum Beispiel Französischunterricht und Algebra beigebracht. In diesen Fächern wurden sie richtig geschult und getrimmt, so dass sie nachher eine kaufmännische Schule besuchen konnten oder ein Lehrerseminar. Also sogar ein Gymnasium. (Schwaar 2004)

Da dem inzwischen 50-jährigen Schwaar Sinn und Zweck der Schulreformen einleuchteten, gab er schweren Herzens seine bisherige Lehrtätigkeit auf und damit alle seine materiellen und immateriellen Investitionen in Schule, Schüler und Schulorchester. Die neue Aufgabe übernahm er allerdings nur unter der Bedingung, zuvor an der Universität Neuenburg das Französisch-Diplom zu machen, das zwar nicht verlangt wurde, dessen Erwerb er sich aber in den Kopf gesetzt hatte. Während des Neuenburger Studienjahres machte er intensive Bekanntschaft mit dem Werk des Westschweizer Schriftstellers Charles Ferdinand Ramuz (1878–1947), was Schwaars Leben entscheidend verändern sollte:

Und dort bekam ich dann auch zur französischen Literatur eine enge Beziehung. Auch mit Ramuz, den kannte ich schon vom Seminar her, aber nachher habe ich ihn nur in deutschen Übersetzungen gelesen, und dort in Neuenburg habe ich ihn französisch gelesen und habe gemerkt, au, dort ist viel mehr drin als in den deutschen Übersetzungen. Und habe mich dann auch ganz intensiv mit Ramuz abgegeben. Ich habe seine sämtlichen 57 Werke gelesen. Wurde dann gefragt nach Vorlesungen an der Volkshochschule. Und da habe ich ein paar Winter, habe ich gelesen über Ramuz und sein Werk. Das heißt einen Winter lang und dann war das Bedürfnis, da noch weiter zu fahren. Und dann habe ich mit diesen Leuten die Werke, verschiedene Werke auf Französisch gelesen. (Schwaar 2004)

An Ramuz’ Werk faszinierten Schwaar sowohl Inhalt als auch Form. Ramuz schrieb über das Leben der Waadtländer Bauern im Kampf mit Natur und Zivilisation, wobei er bemüht war, den Umgangston der Bauern möglichst lautgetreu zu treffen und das Bleibende im Flüchtigen festzuhalten. In Ramuz’ Schilderung der waadtländischen Bauernwelt erkannte Schwaar viele Gemeinsamkeiten mit der ihm vertrauten Emmentaler Bauernwelt, weshalb er sich mit dem Gedanken trug, durch die Übersetzung von Ramuz-Texten in die Emmentaler Mundart den Sprach- und Kulturgraben zwischen Ost- und Westschweiz zu überbrücken. Im Kontext seiner künstlerischen Vermittlungsbemühungen litt Schwaar sehr darunter, dass sich Ende der 1970er Jahre der französischsprachige Teil als Kanton Jura vom mehrheitlich deutschsprachigen Kanton Bern abspaltete. In dieser Zeit der „Zerwürfnisse“ schlug Schwaars Grübeln eines frühen Morgens um ins Tun:  

Es war Nacht drei Uhr. Ich bin aufgestanden, habe das Buch Le petit village, das erste Buch, das der Ramuz geschrieben hat, aufgeschlagen und ein Gedicht gefunden. Habe das übersetzt. Morgens ging ich in die Schule. Als ich zurückkam, habe ich das wieder angeschaut, verbessert. Und von diesem Morgen, von diesem Tag weg alle Morgen um halb vier oder vier bin ich aufgewacht, ohne Wecker, habe ein Gedicht übertragen ins Berndeutsche. Und nach der Schularbeit wollte ich mich ja ein bisschen etwas anderem widmen und da habe ich eben das gemacht und dann nach einem halben Jahr hatte ich das ganze Le petit village, dieses erste Werk, übersetzt. (Schwaar 2004)

Auf diese Weise wurde Ramuz dem Autodidakten Schwaar zu Lehrmeister und Vorbild in Fragen der poetisch-übersetzerischen Gestaltung literarischer Texte. Ramuz’ Werk verdankte er nämlich auch die Entscheidung, aus der französischen Hochsprache in die Emmentaler Mundart zu übersetzen:

Und ich habe dann gemerkt, wenn Ramuz Dialekt hätte schreiben können, dann hätte er Dialekt geschrieben. Er schildert seine Bauern so, dass ich fand, das ist nicht fremd oder das Berndeutsche kommt dem Ramuz näher als eine kultivierte Sprache, wie die deutsche Sprache. Es sind auch eben Bauersleute und die sprechen nicht dasselbe, die sprechen nicht eine gepflegte, kultivierte Sprache. Und das Berndeutsch ist eine gute …, es ist nicht nur ein Dialekt, sondern es ist ein reicher Dialekt. Man hat so viele Möglichkeiten dort bei der Übersetzung, viel mehr als in der deutschen Sprache. In der deutschen Sprache sagt man Katze, aber im Berndeutsch kann man sagen Pussi, man kann sagen Püssi, man kann sagen Pusserl, man kann sagen Püsserl. So viele Feinheiten. Ich glaubte eben, dass ich mit dem Dialekt Ramuz näher komme als mit der Schriftsprache. […] Man muss die Mundart lieben. Die Mundart ist unsere Muttersprache. Wir sprechen nicht in der Hochsprache. Die Mundart ist reich. […] Und wenn ich jetzt Ramuz übersetzte, das ist Ramuz, ist Weltliteratur. Und das war ein Wagnis eben, langt das? Langt es bei den Übersetzungen oder nicht? Und ich habe gesehen, es langt. Manche haben mir gesagt, diese Übersetzungen, die du gemacht hast – überragend! Das ist noch Ramuz. Das ist nicht nur eine Übersetzung. Und gerade Westschweizer, die also sowohl Französisch wie Berndeutsch können, haben mir das bestätigt. […] Und ich habe die Genugtuung, dass wirklich die Mundart langt auch für die Weltliteratur. (Schwaar 2004)

Diese Selbstauskünfte sind übersetzungstheoretisch insofern aufschlussreich, als Schwaar beansprucht, als Übersetzer im Zieltext sprachlich angemessener zu verfahren als Ramuz es mangels Mundartkenntnissen in seinem Ausgangstext zu tun vermochte. Damit gibt Schwaar offen zu, dass seine Ramuz-Übersetzungen auf seinen Interpretationen der Ramuz-Originale beruhen, denn die Protagonisten sprechen nunmehr Berndeutsch und nicht Französisch. Den Anspruch des Übersetzers, dem Verfasser der Originaltexte auf Augenhöhe zu begegnen, bekunden auch die Titelseiten der veröffentlichten Übersetzungen, die jeweils Verfasser und Übersetzer sowie den französischen und berndeutschen Titel anführen. Im Falle des Döörfli erschien gleich nach der Erstauflage (Schwaar 1977) eine weitere Ausgabe (Schwaar 1978a), die sowohl die Übersetzung als auch den Originaltext umfasst und zu Vergleichen einlädt. Schwaar, der das Übersetzen als wirkungsvollen Akt der Völkerverständigung verstand, wollte keineswegs hinter dem Dichternamen verschwinden. Zudem deuten seine Äußerungen an, dass er die verdeutschende, sinnorientierte Übersetzungsmaxime, die den Ausgangstext den eigenen Lesegewohnheiten anpasst, und die wortorientierte, verfremdende Übersetzungsmaxime, die die kulturellen Eigentümlichkeiten des Ausgangstextes durchscheinen lässt, miteinander kombiniert. Wie auch anderen Ramuz-Übersetzern war ihm bewusst, dass er stets zwischen mehreren Übersetzungsalternativen zu entscheiden hatte (Kunert 2025). Ferner ging es Schwaar in seinen Texten nicht darum, die vielen Emmentaler Bauern auf einen Typus zu beschränken, sondern im Gegenteil darum darzustellen, dass dieser Menschenschlag mit vielen unterschiedlichen Stimmen spricht.

Bereits an den Titeln seiner berndeutschen Ramuz-Übersetzungen ist leicht zu erkennen, dass Schwaar sich, gestützt auf Dieths (1938) Schwyzertütschi Dialäktschrift. Leitfaden einer einheitlichen Schreibweise für alle Dialekte, um größtmögliche lautsprachliche Authentizität bemühte, z. B. „i ds Bärndütsche übertreit“ versus „i ds Bärndütsch übertriit“. Wie sich dieses Programm auf den gesamten Übersetzungsprozess auswirkt, verdeutlicht beispielhaft ein Stilvergleich der ersten Strophe von „Jean-Daniel“ aus ds Döörfli (zit. nach 3. Ausg. 1990: 44):

Jean-Daniel

A däm Tag, won i dii ha gseh
isch mer gsy, wi wenn i i d Sunne luegti
es grosses Füür han i gspürt im Chopf 
i ha nümme gwüsst, was ich mache,
i bi umenang ghürschet wi ne Sürmi,
u myner Häng hei zitteret.
 

Jean Daniel

 Ce jour-là, quand je t’ai vue,
j’étais comme quand on regarde le soleil;
j’avais un grand feu dans la tête
je ne savais plus ce que je faisais,
j’allais tout de travers comme un qui a trop bu,
et mes mains tremblaient.

Der Vergleich zeigt, dass die

lautmalerischen Parallelismen der französischen j’avais, je savais, je faisais, j’allais sich im Berndeutschen [transponieren] in wortmusikalische Variationen mit Alliterationen und Assonanzen: Füür, gspürt, nümme, gwüsst, ghürschet, Stürmi. (Glatthard 2005: 6; Kursivierung, ER)

Aufs Ganze gesehen herrscht in der berndeutschen Übersetzung ds Döörfli „das Erdnah-Konkrete, die Gefühlswärme, die Bildkraft“ vor im Gegensatz zur „noble[n] Distanz, [der] karge[n] Strenge, [der] unerbittliche[n] Präzision“ des regionalfranzösischen Originals (Glatthard 2005: 6). Gleichwohl war auch Schwaar an einer Verknappung der sprachlichen Darstellung bemüht. Ähnlich den weißen Aussparungen in der Malerei eines Paul Cezanne wollte Schwaar durch leere Stellen Raum lassen für Ausdeutungen der Leserschaft. Ihm war klar, dass man sich selbst so fremd sein kann, wie Andere einem fremd sind, weshalb eine mögliche Erkundung des noch Unausgesprochenen, gar des „Geheimnisvollen“ (Schwaar 2001), sprachlich wenigstens angedeutet werden sollte.

Weil Schwaar wie Gotthelf oder Ramuz im „Bauernstand“ mit einem nahezu „religiösen Empfinden“ den „Urstand der Menschheit“ (Günther 1997: 10) sah, lag ihm Heimatliteratur mit Idylle, Rückwärtsgewandheit und Sentimentalität fern. Ganz im Gegenteil, da ihm der wahre Übersetzer ein Nachschöpfer des Dichters war, versenkte er sich in die Dichterpersönlichkeit und sein Werk. Zu diesem Zweck las Schwaar nicht nur alle Ramuz-Werke, sondern er suchte noch lebende Personen auf, die Ramuz aus nächster Nähe gekannt und mit ihm zusammengearbeitet hatten. Auf diesen Forschungsreisen erwarb er alle noch erhältlichen Erstausgaben sowie Originale und Kopien jener Werke, mit denen Ramuz seine Bücher illustrierte. Aus Anlass von Ramuz’ 100. Geburtstag fand 1978 im schweizerischen Heimisbach eine Ausstellung der von Schwaar gesammelten Ramuz-Werke statt, die von einer Broschüre begleitet wurde, in der Schwaar (1978b) über Leben und Werk von Ramuz’ Illustratoren berichtete. Auf der Grundlage dieser Broschüre erschien 1997 zum 50. Todestag von Ramuz ein zweisprachiger Prachtband zu Leben und Werk der Ramuz-Illustratoren (Schwaar 1997). Ein Jahr zuvor hatte Schwaar bereits an der Übersetzung eines Textes mitgewirkt, mit dem Ramuz 1943 seinem ebenfalls in Paris wirkenden waadtländischen Malerfreund René Auberjonois ein Denkmal gesetzt hatte (Ramuz 1996). Diese Unterfangen bezeugen, dass Schwaar sich nicht als Berufsübersetzer sah, „sondern bloss aus […] innerer Berufung“ übersetzte, wir er bescheiden anmerkte:

Deshalb übersetzte ich bisher nur, was mich innerlich stark bewegte, was ich liebte, was von meiner Seele Besitz genommen und dort einen starken Widerhall auszulösen vermochte. (zit. nach Krebs 2009: 84)

Neben seiner neuen beruflichen Tätigkeit in Langnau begann Schwaar also Mitte der 1970er Jahre als gestandener Mann mit der Übersetzung von Ramuz-Texten. Auf dessen Bitte hatte er einem „Literaturprofessor“ seine Döörfli-Übersetzung zur Ansicht überlassen, der wenige Tage später meinte, seine Übersetzung sei von so hoher Qualität, dass sie unbedingt veröffentlicht werden müsse, und der auch gleich einen interessierten Verleger benannte. Das Döörfli erschien 1977/78 2-mal in Tausenderauflage. Mit dem Verleger war vereinbart, dass Schwaar die Druckkosten übernahm und im Gegenzug laufend so viele Freiexemplare erhielt, wie er benötigte. Das Döörfli wurde inzwischen 3-mal aufgelegt, was zeigt, dass die Emmentaler Mundartliteratur lebt(e), wenn auch nicht problemlos (Ris 1997).

Wie sehr sich Schwaar nicht nur in die Schriftstellerpersönlichkeit Ramuz, sondern auch in die Erfahrungs- und Gedankenwelt seiner Protagonisten hineinversetzte, verdeutlichte er am Beispiel von Hans-Jogg, seiner Übersetzung des Jean Luc persécuté, die 1978 erschien:

Nachdem ich den Jean Luc persécuté übersetzt hatte, da musste ich mich so vertiefen, nicht nur in Ramuz, sondern auch in die Person, und der Jean Luc persécuté, von der Enttäuschung in der Liebe wird er krank, also bekommt Depressionen, wird verwirrt. Es kommt schlieβlich zum Selbstmord. Und als ich das alles, das ist psychologisch so Schritt für Schritt so logisch dargestellt, dass ich das einfach auch mitmachen musste. Und dann war ich am Schluss selber mehr Jean Luc oder Hans-Jogg als der Hans Ulrich. (Schwaar 2004)

Den Jean-Luc wählte er, weil er kein berndeutsches Werk von dieser tragisch dramatischen Größe kannte und so nicht wusste, ob das Berndeutsch einem Stoff dieser Art überhaupt gerecht werden kann (Schwaar 1992: 157). Bereits im Nachwort zum Döörfli gab Schwaar Auskunft, auf welchen Grundsätzen seine mundartlichen Übersetzungen beruhen (Schwaar 1990: 71-73):

Ich muss zugeben, dass ich wie die meisten Ramuz-Liebhaber den Dichter nur französisch richtig geniesse. Wenn ich dem Wunsch, Ramuz ins Berndeutsche zu übertragen, schliesslich doch nachgegeben habe, dann möchte ich dafür einige Beweggründe anführen:

a)        Der verwandte Inhalt. Ein Waadtländer Bauerndorf hat viel Verwandtes mit einem Berner Dorf. Was sich hier abspielt, entspricht mit wenigen Ausnahmen auch dem Geschehen in einem Dorf jenseits der Sprachgrenze.

b)        Ramuz’ Sinn für das Wesentliche. Ramuz wollte so schreiben (und beschränkte sich mit Absicht auf Dinge, die dies zuliessen), dass er auch von Menschen anderer Kultur- und Lebenskreise verstanden werden konnte. Seine in über 20 Sprachen übersetzten Werke sind ein schöner Beweis dafür.

c)        Ramuz’ persönliche Art. Ramuz schreibt nüchtern, schlicht einfach, <protestantisch>, wie es auch der Berner Art entspricht.

d)        Die Bauernsprache. Wenn Ramuz sein Französisch den Waadtländer Bauern anpasst, um möglichst echt zu bleiben, scheint auch mir das Berndeutsch für <Le petit village> gegeben, da sich in der Schriftsprache leichter Fremdes einschleicht, das der Echtheit Abbruch leisten könnte.

e)        Identifikation mit Ramuz. Der Übersetzer bemühte sich, seine Arbeit den gleichen Grundsätzen zu unterstellen wie Ramuz; er übersetzte die Verse auf Kosten eines gleichmässigen, glatten Versmasses in eine Sprache, wie sie die Berner Bauern heute noch sprechen, versuchte aber trotzdem durch einen innern Rhythmus und einen gewissen „Ton“, dem Inhalt eine poetische Form zu geben.

f)         Eine kulturelle Aufgabe. Zum Schluss noch ein Anliegen, das ausserhalb des rein Literarischen liegt. Wir haben in der Schweiz das seltene Glück, dass verschiedene Kulturkreise auf unserem eigenen, engen Raum leben. Weshalb machen wir von der Gelegenheit eines kulturellen Austausches so wenig Gebrauch? Der Gewinn in menschlicher und künstlerischer Hinsicht wäre nicht abzuschätzen und könnte sogar helfen, politische Probleme zu lindern. Sind wir Schweizer nicht darauf angewiesen, einander näherzukommen, in dem Sinn, dass wir einander besser verstehen lernen? Wäre es nicht an uns Deutschschweizern, diese Aufgabe zu übernehmen, da die Schwierigkeiten für unsere französisch sprechenden Miteidgenossen dazu ungleich größer sind; werden doch unsere alemannischen Dialekte in ihren Schulen nicht gelehrt, wohl aber das Französische in den unsrigen?

Auch Schwaars weitere „tragisch dramatischen“ Ramuz-Übersetzungen (Lineli, 1981; Di großi Angscht i di Bärge, 1982a; Farinet, 1984) enthalten alle Vor- und/oder Nachworte, in denen er Auskunft gibt sowohl über seine Wahl des Ausgangstextes als auch über die Grundsätze seiner Übersetzungen, die die eben zitierten Maximen werkspezifisch variieren. Außerdem wurden alle Übersetzungen von namhaften Künstlern illustriert und enthalten nach dem Textende alphabetisch geordnete berndeutsch-standarddeutsche Worterklärungen. Diese Lesehilfen verstand Schwaar als sprachlichen und kulturellen Brückenbau. In Aline/Lineli wird eine unglückliche Liebesgeschichte am Beispiel einer jungen armen Frau geschildert, die unehelich schwanger wird, worauf Mutter und Dorfgemeinschaft sie verstoßen, während sich der Geliebte, standesgemäß verheiratet, aus dem Staube macht. Di großi Angscht i di Bärge erzählt die Vorzeichen drohenden Unheils sowie das Geschehen und die Folgen eines historisch verbürgten Bergsturzes und zeigt die Schutzlosigkeit des Menschen inmitten von Naturgewalten. In Farinet feiert Ramuz den gleichnamigen Geldfälscher als Freiheitshelden, dem es wie einst Robin Hood nicht um persönliche Bereicherung ging, sondern darum, einfachen Leuten, die dem neuen Papiergeld nicht trauen, falsche Münzen zu geben. Farinets anarchische Vorstellung von Freiheit bedeutete, „das zu tun, was man will, wie man‘s will und wann man’s will.“ (Schwaar 2004) Aufs Ganze betrachtet lassen Ramuz’ ländliche Romane Lesarten zwischen „Konservatismus“ und „Moderne“ zu (Kern 2023).

3 Schwaar zwischen Emmental, Finnland und Finnisch-Lappland (Sápmi)

Im Rückblick erkannte Schwaar, dass er durch die Beschäftigung mit Ramuz’ tragischen Texten eine eigene Lebenskrise, nämlich verschmähte Liebe, durch das Schreiben eines eigenen mundartlichen Textes verarbeitete und überwand. Als er einsah, dass neue Beziehungen nie die Innigkeit seiner wahren Liebe erreichten, begriff er es als Schicksal, dass anstelle einer eigenen Familie zunächst die Schüler und später die Leserschaft seine Kinder und seine Familie wurden, denen er mit Anteil nehmender Liebe begegnete. Als Mensch, der ursprünglich Psychologe hatte werden wollen, bohrte in ihm die Frage, ob tragische Verläufe wirklich immer unabwendbar sind. Könnte man solche Krisen nicht am Beispiel eines Emmentalers lebensrettend ausgehen lassen? „Der Emmentaler, der reagiert nicht so wie der Jean-Luc. Der Emmentaler, der verdrückt das alles. Schreib doch mal so etwas!“ (Schwaar 2004) In den Sommerferien schrieb Schwaar dann innerhalb von drei, vier Wochen die mundartliche Geschichte Ämmegrien (Schwaar 1979), durch die er sich endgültig von „Jean-Luc befreite.“

Ich war dann eben der Emmentaler, der das alles erlebt und der das mitmacht. […] Ich habe dann geschrieben, den Vergleich gebraucht! […] Das war dann das erste Büchlein, das ich geschrieben habe selber. Das war Ämmegrien. Grien, das ist das Kies. Das Ämme, in der Ämme, Ämme, das ist der Fluss. Und dieses Kies wird aufgewirbelt. (Schwaar 2004)

Dieses Büchlein von 73 Seiten ist ebenfalls ausgestattet mit Worterklärungen und einer „Suite emmentalensis“, die die musikalische Gestimmheit der einzelnen Kapitel anzeigt (Schwaar 1979, zit. nach 4. Aufl. 1992: 80).

In weiteren mundartlichen Texten verarbeitete Schwaar jedoch nicht nur schmerzliche Erfahrungen, denn er beabsichtigte, durch eigene Texte auch Formen und Inhalte des volks- bzw. bauernkulturellen Erzählens festzuhalten. Weitsichtig stellte er fest: „Jetzt gibt es noch Leute, die noch erzählen können. Aber in 10 Jahren werden die Leute nicht mehr erzählen. Sie werden nur noch Radio hören und Fernsehen schauen.“ (Schwaar 2004) Anlass zu diesem Gedanken bot ihm die Begegnung mit einem „Chauffeur“, der Schwaars Schulkinder mit dem Bus in die Skiferien fuhr, dabei lustige Anekdoten erzählte und kundtat, dass er bald in Rente gehen werde. Ausgestattet mit Tonband und Mikrofon besuchte Schwaar den „Chauffeur“, später auch andere Leute, die noch „erzählen“ konnten, verschriftete die Tonaufzeichnungen und wählte „buchreife“ Texte für Publikationen aus:

Und so gab es dann ein solches Büchlein Ghoplets u Únghoblets – Gehobeltes und Ungehobeltes [Schwaar 1982b] und dann eine Fortsetzung, das war dann Gryymts und Ùngryymts – Gereimtes und Ungereimtes [Schwaar 1985a], und dann noch ein drittes Gfröits u Úngfröits  – Gefreutes und Ungefreutes [Schwaar 1988a]. Das war also so eine Trilogie von Emmental-Geschichten oder von Leuten, die erzählen aus dem Emmental. (Schwaar 2004)

Aufgrund der Tatsache, dass seine Bücher im Emmental sehr erfolgreich waren, ihre Herstellung neben der Schularbeit jedoch enorm viel Zeit beanspruchte (1977–1982 hatte er 8 Bücher vorgelegt), ließ Schwaar sich 1982 nach 37 Jahren im Schuldienst vorzeitig pensionieren, um sich ganz der Schriftstellerei mit Aufenthalten in Finnland widmen zu können. Dass er mit diesem Gedanken länger gespielt hatte, verrät der Band Zwischen Tag und Nacht (Schwaar 1980), in dem er seine Schüler mit persönlichen Berichten aus seinem Lehreralltag ehrte. In Finnland hielt er sich anfangs für einige Monate, später für halbe Jahre und schließlich in Finnisch-Lappland ganzjährig auf. Sein erstes finnlandbezogenes, noch handschriftliches Buch Erlebtes Finnland erschien bereits 1983 im Eigenverlag in 1000 Exemplaren und beruht auf touristischen Eindrücken, die er 1982 bei längeren Aufenthalten „von Helsinki, dem Saimaa und hauptsächlich [von] Lappland gewann“ (Schwaar 1983, ohne Seite). Das Buch wurde von dem in der Nähe von Oulu lebenden Kunstmaler Jussi Jäälinoja illustriert, und die Reiseaufzeichnungen, z. B. der Besuch im „Götheinstitut“ zu Helsinki (Schwaar 1983: 20-22), belegen, dass Schwaar stets bestrebt war, solche Leute kennen zu lernen, die ihm zuverlässig Auskunft über Land und Leute geben oder ihn an kundigere Personen weiterverweisen konnten. Wie seine Schilderungen „Mein Freund Väinö“ (Schwaar 1983: 29–37) oder „Lena und ihr Frauenhaus“ (Schwaar 1983: 53–56) ausweisen, verstand Schwaar es, sehr behutsam und unaufdringlich neue Bekanntschaften zu machen, wobei er sich auch auf Freunde und Bekannte beziehen konnte, denen er bereits 30 Jahre zuvor bei seinen sportlichen Aktivitäten begegnet war. Obzwar sich Schwaar auch weiterhin noch mit berndeutschen Texten beschäftigte, erschien 1985 mit Herbst in Lappland bereits ein erstes Buch, das seiner künftigen Wahlheimat gewidmet war (Schwaar 1985b). Illustriert wurde der Band mit Zeichnungen seines Freundes Nils-Aslak Valkeapää, dem damals namhaftesten sámischen Künstler und ethnopolitischen Aktivisten in Finnisch-Lappland.

Auf der Suche nach einer Bleibe in Finnland schaffte es Schwaar Mitte der 1980er Jahre bis ins lappländische Muonio, wo er sich in der örtlichen Jugendherberge eine Schreib- und Schlafstube einrichtete und mit der sámischen Kultur vertraut machte. Seine Ankunft in der Tundra fiel in eine Zeit der ethnischen Revitalisierung der Urbevölkerung, die mit den studentischen Revolten, der sog. Dritte-Welt-Bewegung und der Umweltbewegung der 1970er Jahren entfacht worden war. Bis heute geht es diesen Bestrebungen darum, mit den Mitteln der finnischen Mehrheitsgesellschaft die uralten Rechte der sámischen Minderheit zurückzugewinnen. Zu großflächigen Enteignungen der Sámi war es gekommen, als die finnische Schriftkultur auf die schriftlose Kultur der Urbevölkerung traf und die urzeitalten mündlichen Übereinkünfte sámischer Gemeinschaften nicht anerkannte (Lehtola 2025). Namhafte finnische Künstler der sámischen Revitalisierung waren damals Nils-Aslak Valkeapää (z. B. 2014) und Kirste Paltto (z. B. 1997), deren Kunst bspw. von den Befreiungsideen eines Frantz Fanon oder James Baldwin inspiriert wurde.

Valkeapää war ein Multitalent, er war „Musiker, Dichter, Kulturphilosoph, Fotograf und Maler“ sowie internationaler „Kulturkoordinator“, wie es auf der Rückseite des Buches Ich bin des windigen Berges Kind heißt, das Schwaar (1985c) mit seinen standarddeutschen Übersetzungen von Valkeapää-Texten herausbrachte. Weiter heißt es dort, dass das Buch „fern von jeder Exotik der Reiseindustrie oder einer Heimattümelei [sei], jedoch ganz nah in seiner Menschlichkeit, Natur und Sprache.“ Das kurze, gehaltvolle Vorwort belegt, dass sich Schwaar bestens in die Geschichte und gegenwärtige Lage der Sámi im gesamten Norden eingearbeitet hatte, obwohl mangels Quellenverzeichnis offen bleibt, ob die Gedichtsammlung aus dem Sámischen oder aus der Mittlersprache Finnisch übersetzt wurde (Müller-Wille 2007: 306). Lange Zeit galten „[d]irekte Übersetzungen aus dem Sámischen ins Deutsche“ als „wünschenswerter“ als Übertragungen aus der Mittlersprache Finnisch (Müller-Wille 2007: 306). Doch die Frage nach dem Vorrang einer Sprache stellt sich inzwischen völlig anders, da gut ausgebildete mehrsprachige sámische Künstlerinnen und Künstler ihre Texte meist in mehreren Sprachen (z.B. Sámisch, Finnisch Schwedisch, Englisch) veröffentlichen und es eine offene Frage ist, ob eine der genutzten Sprachen überhaupt als Erst- bzw. Ausgangssprache angesehen werden kann. Im Zuge der Übersetzung von Valkeapääs „Joiks“, einer besonderen Art von „Volksmusik der Saamen“ (Schwaar 1985d: 10), stieß Schwaar auf das Problem der Unübersetzbarkeit; er schreibt:

Schon das Lesen der Texte wurde mir zum Erlebnis, so dass ich einige auswendig lernte und später auch versuchte, sie in die deutsche Sprache zu übertragen. Klang und Rhythmus der Sprache indessen lassen sich wohl kaum wiedergeben, ohne zu künsteln. Um der Echtheit in der Empfindung möglichst nahe zu kommen, hielt ich an der schlichten Aussage fest. (Schwaar 1985d: 11).

Das Problem der Unübersetzbarkeit von Valkeapääs Texten beschäftigte auch spätere Übersetzer (z. B. Domokos 2016). Die 1985 von Schwaar übersetzten Valkeapää-Texte wurden später in den Band Nordland (Schwaar 1991a) aufgenommen, der auch von anderen aus dem Finnischen übersetzte Gedichte von 35 Lyrikerinnen und Lyrikern enthält.    

4. Schwaar, der Kivi-Übersetzer: Aus dem Finnischen ins Berndytsche

Das nächste Projekt, mit dem sich Schwaar intensiv beschäftigte, war die Übersetzung der Sieben Brüder von Aleksis Kivi, dem ersten in Finnland angesiedelten, von einem Finnen auf Finnisch geschriebenen Roman aus dem Jahre 1870. Auf realistische Weise erzählt der Roman die Geschichte von sieben analphabetischen, grausamen Rabauken, die für lange Zeit vor den Zumutungen der Zivilisation in die Wildnis fliehen, doch schließlich durch Katechetenunterricht alphabetisiert werden, heiraten, Familien gründen und ordentliche Mitglieder einer regelbasierten Gesellschaft werden. Insbesondere schildert der Roman das wechselvolle Ringen der Brüder um die Entwicklung und Anerkennung eigener Persönlichkeiten. Eine Geistesverwandtschaft zwischen Kivi und Schwaar besteht darin, dass auch Kivi mit seinem Roman bestrebt war zu zeigen, dass die finnische Sprache „für die Weltliteratur langt“. Wie Schwaar war Kivi bemüht, Sprechen, Denken, Fühlen und Handeln einfacher Leute zu schildern, was in der damaligen Ständegesellschaft heftige Kritik hervorrief, weshalb es lange dauerte, bevor die Sieben Brüder als literarisches Kunstwerk von internationalem Rang kanonisiert werden konnten (Hein 1984). Der Roman wurde bislang 99-mal in 38 Sprachen (Katajamäki 2020: 91) übersetzt, davon bereits 6-mal ins Deutsche (Kujamäki 1998), was das Bedürfnis zeigt, Übersetzungen an gewandelten Lese- und Interpretationskontexten auszurichten. Schwaars berndeutsche Di sibe Brüeder (1988) kann als siebente deutsche Übersetzung gezählt werden. Mit seiner Kivi-Übersetzung reihte er sich ein in eine über 200-jährige Tradition der Übersetzung von Weltliteratur wie Altes oder Neues Testament oder Homer und Vergil ins Schweizerdeutsche (Krebs 1993: 8).

Schwaars Übersetzung Di sibe Brüeder in das Oberemmentaler Berndeutsch umfasst in zwei Teilbänden 400 Druckseiten, sie wurde 1985 in Muonio begonnen und 1987 in Näkkälä, seiner endgültigen Heimat in Finnisch-Lappland, abgeschlossen. In seiner „Einleitung“ wies Schwaar (1988b) allgemein verständlich nach, dass er mit der Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte von Kivis Roman bestens vertraut war und daher der Emmentaler Leserschaft die Bedeutung des Romans in der finnischen Gesellschaft nahezubringen vermochte. Im Nachwort gibt er wiederum Auskunft über die Wahl des Ausgangstextes und die verschiedenen Phasen seiner Übersetzung. Wie bei fast allen seinen Übersetzungen spielte der Zufall auch dieses Mal eine entscheidende Rolle:

Die hier vorliegende Übersetzung verdanke ich zwei „Zufällen“. Zunächst fiel mir im Spätsommer 1985 beim Schnüffeln in einer Buchhandlung Lapplands eine Ausgabe von Aleksis Kivis Seitsemän veljestä mit Illustrationen von Akseli Gallen-Kallela (1865–1931) in die Hände. Dichter und Maler waren mir bekannt. Den Roman hatte ich vor gut zwanzig Jahren in einer deutschen Übersetzung gelesen und darauf auch einer stark verkürzten Theaterfassung in Tampere beigewohnt. Der Illustrator gilt als bekanntester Maler Finnlands und hat vieles gemeinsam mit unserem Ferdinand Hodler. Seine Wohnstätte, das heutige Museum in Tarvaspää bei Helsinki, hatte ich mehrmals besucht. Das Buch schien mir eine Besonderheit zu sein. Text, Schrift und Bild stimmten im Ton überein und ergänzten sich zu einem einzigartigen Werk finnischer Buchkunst. [Zufall 1] Beglückt über diesen Fund, fiel mir zuhause noch eine Einladung aus Oulu zu, dort im Verein der Schweizer Freunde in Finnland aus meinen Büchern vorzulesen. […] Mit einem Blick auf das eben gekaufte Buch kam ich auf den verwegenen Gedanken, etwas daraus ins Berndeutsche zu übersetzen. [Zufall 2] So machte ich mich […] an die Arbeit. Zum Glück ohne zu ahnen, welchen Schwierigkeiten ich dabei begegnen würde. Ich hatte ja bereits […] Texte von Nils-Aslak Valkeapää ins Deutsche übersetzt! Aber Kivis Sprache war eine andere. Am ersten Tag wollten mir kaum zwei Seiten gelingen. Viele Wörter waren veraltet oder reine Lautmalereien, die in keinem finnisch-deutschen Wörterbuch zu finden waren. (Schwaar 1988c; 420–421)

„Freiheit“ erkannte Schwaar als Leitmotiv von Kivis Sieben Brüdern, doch er sieht einen bedeutenden Unterschied zwischen Ramuz und Kivi:

Farinet glaubt an eine schrankenlose Freiheit, sucht kompromisslos nach ihr und fällt seinem Wahn zum Opfer, als er mit den Gesetzen der menschlichen Gesellschaft in Konflikt gerät. Kivis Brüder suchen ebenfalls Freiheit, nachdem sie sich durch ihr Verhalten in ihrer Umgebung unmöglich gemacht haben, und finden sie – ähnlich wie Farinet – in der Wildnis. Sie mausern sich indessen im einsamen Impiwara […] von asozialen Raufbolden zu Menschen durch, die später auch in einer Dorfgemeinschaft bestehen können. Im Gegensatz zu Ramuz ist Kivi davon überzeugt, dass Natur und Vernunft den Menschen schliesslich stets wieder zur Kultur zurückführen. (Schwaar 1988c: 421)

Über acht Seiten gibt Schwaar Auskunft über seine Übersetzungsmaximen und darüber, aus welchen Gründen er seine übersetzerischen Entscheidungen im Einzelnen getroffen hat. Frühere, nicht namentlich genannte Übersetzungen ins Deutsche waren ihm bekannt (vgl. Kujanmäki 1998: 107–270), denn er rühmt sich, eine der „wenigen wirklich vollständigen Übersetzungen“ (Schwaar 1988c: 425) vorgelegt zu haben. Auch räumt er ein, dass ihm die damals erhältlichen finnischen und finnisch-deutschen Wörterbücher oft im Stich ließen, weshalb er einer ganzen Reihe von meist zweisprachigen „Helfern“ dankte, die ihm mit Rat und Tat zur Seite standen, vor allem bei der Übersetzung von Realienbezeichnungen. Das gesamte Manuskript wurde kritisch durchgesehen von dem in Winterthur wirkenden Moritz Vögeli-Korpelainen, bei Sach- und Sprachfragen halfen ihm bspw. der in der Nähe von Muonio lebende Freund Vilho Koljonen, ein Schriftsteller, Fotograf und Liedermacher, der im Krieg als finnisch-deutscher Dolmetscher gedient hatte und nun Lehrer war, oder Pentti Hämäläinen, der ehemalige Bibliotheksleiter des Goethe-Institutes in Helsinki (Schwaar 1988c: 426–427). Schwaar verhehlte nie, dass ihm ohne die vielen Helferinnen und Helfer in Finnland und in der Schweiz eine Übersetzung, die seinen Ansprüchen genügte, nicht gelungen wäre. Dieser Zusammenarbeit verdankt sich auch ein 16-seitiges Heft mit nach Seitenzahlen des Romans geordneten berndeutsch-standarddeutschen Worterklärungen, das den beiden Teilbändern im Schuber beigegegeben ist.

In einem unveröffentlichten Vortragsmanuskript umriss Schwaar 1988 die sechs Stufen seines Übersetzungsprozesses wie folgt:

Auf eine erste, wortwörtliche Übersetzung folgte aus einem „komplexen Vorgang aus Einfühlung, Identifikation, Intuition und Inspiration“ eine Neuschöpfung aus dem „Geist“ seiner eigenen Sprache. Die dritte Fassung entstand im Bestreben, einen dem Original entsprechenden Ton zu finden. Nach nochmaliger Überarbeitung und Verfeinerung galt es, das Augenmerk auf die Eigenständigkeit und das künstlerische Niveau des Ergebnisses zu richten. Dann musste die Schreibweise nach den Erkenntnissen der inzwischen in zweiter Auflage erschienenen Schwyzertütschen Dialäktschrift ausgerichtet werden, bis schliesslich nach einer letzten kritischen Überprüfung die endgültige, sechste Fassung vorlag. (Zit. nach Krebs 2009: 92)

Ein kurzes Vergleichbeispiel mag Schwaars Übersetzungskunst verdeutlichen. Im 14. Kapitel von Kivis Original heißt es an einer Stelle:

Otti Juhani vaimoksensa Männistön Venlan ja vietti hänen kanssaan hauskoja päviä, vaikka tosin pientä napinatakin tuolloin, tällöin kuultiin talossa. Sillä Venla, vaikka laatuunkäypä emäntä, oli hieman suulas ja riitaisa nainen. Useinpa hän hetket pitkät mekasteli ja metelöitsi miehensä päälle, tuon „köntin“ , tuon „ukulin“ ja „tarhanpöllön päälle, niinkuin oli tapa hänella lausua. (Zit. nach Krebs 2009: 93)

In der letzten deutschen Übersetzung von Schiefer aus dem Jahr 1989 lautet diese Stelle wie folgt:

Der Juhani nahm die Männistö Venla zur Frau und verbrachte mit ihr schöne Tage, auch wenn hier und da ein freilich belangloser Streit im Haus zu hören war. Denn die Venla, wiewohl doch eine tüchtige Hausfrau, hatte ein etwas geschwätziges und zänkisches Wesen. Ab und zu konnte sie stundenlang mit ihrem Mann wie ein Marktweib schimpfen oder ihn herunterputzen, wobei sie ihn als „groben Klotz“, „ungehobelten Stallknecht“ oder „närrischen Kauz“ zu titulieren pflegte. (Zit. nach Krebs 2009: 95)

In der Übersetzung von Schwaar heißt es:

Der Juhani het d Höuzli-Wenla ghüraate, u si his ganz gäbig ghaa zäme, o we me se mängisch chly mitenang het ghööre branze. D Wenla isch gwüss e tüechtige Püüri gsy, aber chli es Rääf und e Rauft. Es isch voorchoo, das sidi lengscht Zyt mit irem Maa bbugeret u gchätzeret un im de öppe Näme wi Houzbock, Huuri u Chutz aapängglet het. (Zit. nach Krebs 2009: 94)

Im Übersetzungsvergleich fallen an dieser Stelle in Schwaars Sätzen

vor allem branze (= streiten), bbugeret (= schimpfen), gchätzeret (= fluchen) und aapängglet (= anwerfen) sowie Rääf und Rauft (= Rauhbein) wohl am meisten auf: ungehobelte, kraftvolle Wörter aus dem Bauernmilieu, die dem zielsprachlichen Leser einen hohen Grad an Authentizität vermitteln, gleichzeitig aber auch lautmalerisch Kivis reichen Lautausschöpfungen entgegenkommen. (Krebs 2009: 96)

Im Anschluss an die Arbeit von Kujamäki (1998) ergibt eine weitere Studie zu den von Schwaar verwendeten Übersetzungsmethoden, dass die vor allem aus den Bereichen „Werken und Bauen“, „Topographie“, „Personen“ und „Berufe“stammenden 1.340 Realienbezeichnungen in Kivis Roman hauptsächlich durch Analogiebildung und Hyperonymie- bzw. Kohyponymieverwendung übersetzt wurden (Känel 2008: 35). Analogiebildung bedeutet, dass eine ausgangssprachliche Realienbezeichnung durch einen in der Zielsprache bekannten Ausdruck übersetzt wird, z. B. finn. ahma, berndtsch. Viiufraas, dtsch. Vielfraß oder finn. lukkari, berndtsch. Kantoor, dtsch. Kantor (Känel 2008: 15). Der Leser darf sich „bei dem Geschilderten wie zu Hause fühlen“ (Kujamäki 1998: 85). Die Verwendung von Hyperonymie bedeutet die Übersetzung von ausgangssprachlichen Unterbegriffen (Hyponyme) durch zielsprachliche Oberbegriffe (Hyperonyme), z. B. finn. silakka, berndtsch. Fischli, dtsch. Fisch (Känel 2008: 16), wodurch der Zieltext seine allgemeine Verständlichkeit erhält. Der ausgangssprachliche Unterbegriff silakka könnte aber auch mit den zielsprachlich bedeutungsgleichen Unterbegriffen (Kohyponyme) Strömling oder baltischer Hering übersetzt werden, welche die kulturelle Eigenheit des Ausgangstextes im Zieltext anzeigten. Die Entscheidung für die eine oder die andere Methode hängt jeweils vom Gestaltungswillen des Übersetzers ab. Im Falle Schwaars wird das kulturell Fremde der Ausgangstexte außer durch die Wortwahl auch in den Vor- und Nachworten sowie in den Worterklärungen erläutert und durch zahlreiche Illustrationen in den Texten veranschaulicht.

Schwaars feines musikalisches Gehör zwang ihn auch zu Wortneuschöpfungen, wie er es später am Beispiel der lautmalerischen Benennung von Tierlauten bei der Rentierscheidung beschrieb:

Heisere Glockentöne sind zu vernehmen. Ungefähr drei Prozent der Tiere tragen kleine, schellenartige Glocken. Dazu hört man das Gruchzen der Kälber. Bei genauem Zuhören sind feine Unterschiede zu bemerken. Lautmäßig liegen die Töne zwischen o, a, u, öi, äi, ui und oi in verschiedenen Tonhöhen und Tonstärken mit mehr oder weniger nasalem oder gurgelndem Laut. Die Stimmen der Rentiermütter klingen kräftiger, tiefer und sind meistens auf u abgestimmt. Die Finnen nennen dies roukua, das Grunzen der Schweine, das ähnlich tönt, röhkiä, und das lautmäßig ebenfalls nahestehende Schnarchen der Menschen kuorsata. Im deutschen Sprachgebiet gibt es weder Rentiere noch ein Wort für roukua. Ich wähle dafür das Wort Gruchzen. (Schwaar 1994: 67–68; Kursivierungen, ER)

Wie sehr Schwaar bei der Übersetzung auf die Mithilfe finnischer Muttersprachler angewiesen war, teilt er in vielen seiner Bücher mit und vermerkt, dass auch Finnen längst nicht mehr alle Ausdrücke in Kivis Original geläufig und verständlich seien. Auch beklagte er die Mühen des Finnischlernens und berichtete, dass ihm noch Ende der 1980er Jahre sein Gastgeber in Näkkälä „die [finnischen] Worte gleichsam aus dem Mund [nahm], wenn ich mühsam um sie rang.“ (Schwaar 2001: 16).

Für seine dreijährige Arbeit an der Übersetzung von Aleksis Kivis Di sibe Brüeder wurde er 1988 in der Finnischen Botschaft in Bern mit der Verleihung des Ordens Ritterkreuz der Weißen Rose ausgezeichnet.

5 Schwaar, der Brückenbauer zwischen Sápmi und der deutschsprachigen Welt

Wie erwähnt, bezog Schwaar ab Herbst 1988 ein einfaches Zimmer bei dem Rentierhirten Iisakki-Matias Syväjärvi in der kleinen Sámengemeinde Näkkälä unweit der norwegischen Grenze. Mit I.-M. oder Iisko, wie Schwaar in nannte, hatte er in einer Dorfgaststätte in Hetta, dem Kirchdorf der weit verzweigten Gemeinde Enontekiö, Bekanntschaft gemacht und berichtete seither von dort aus über das „>vergessene< Volk“ der Sámi (Schwaar 1985c: 8). Schwaar war es wichtig zu betonen, dass er poetisch und nicht aktivistisch arbeitete. So hob er auf der Rückseite von Ich bin des windigen Berges Kind hervor, dass er mit der Übersetzung der Valkeapää-Texte „keine Kampfschrift für einen Tag“ vorlege, sondern „Verse“, die „tief gehen – und bleiben“ (Schwaar 1985d). Mit „Sápmi, mein kleiner Vogel“ übersetzte er allerdings ein Gedicht, in dessen Titel das Wort „Sápmi“ ethnopolitische Sprengkraft besaß (Schwaar 1985d: 71). Obwohl Schwaar inzwischen über die Geschichte und aktuelle Lage der Sámi informiert war, schien er doch noch nicht erkannt zu haben, dass Sápmi die widerständige Selbstbezeichnung (Endonym) der von Sámi bewohnten Gebiete in Finnland, Norwegen, Schweden und Russland ist, mit der sie der gängigen Fremdbezeichnung (Exonym) Lappen entgegentreten. Andererseits verrät der Ausdruck „Kampfschrift“, dass Schwaar sich der politischen Strahlkraft seines Freundes Valkeapää durchaus bewusst war. Valkeapää hatte sich 1971 mit dem Pamphlet Terveisiä Lapista, das erst 2014 als Grüße aus Lappland über die Mittlersprache Englisch ins Deutsche übertragen wurde, lautstark für die Rechte der Sámi eingesetzt und damit in den nordischen Staaten Aufsehen erregt (Valkeapää 2014). Mit der Übersetzung der Lyrik von Valkeapää war Schwaar bestrebt, mit ästhetischen Mitteln Aufmerksamkeit und Verständnis für die sámische Kultur zu wecken, wobei er mit Valkeapää unter sámischer „Kunst“ eine besondere Folge von Kulturkontakt verstand:

Kunst hat es in saamischer Kultur nie gegeben – und deshalb auch keine Künstler. Erst in den letzten Jahren, als westliche Kultur den Saamen die Möglichkeiten, ihr eigenes Leben zu leben, vernichtete, führte diese Entfremdung von der Natur zur Erscheinung von Künstlern. […] Auf der andern Seite muss man sagen, dass – obwohl Saamen Kunst als besondere Erscheinung nicht kannten – alles, was sie taten, Kunst war, und alle Saamen Künstler waren. Die Art zu sitzen, zu knien, eine Zigarette mit einer Hand zu rollen, die Bierflasche mit einem breiten Messer zu öffnen, die Schuhe mit Heu zu stopfen, den Gurt festzuschnallen, gut und tief, den Rock zu ordnen, dass er in schöne Falten fällt … Alle Dinge und alles, was im Leben der Saamen geschah, war Kunst und wurde wie sie getan, obgleich man es nicht als Kunst bezeichnete. Es war ein Teil ihres Lebens. Und Leben war eine Art ewiger Kunst. Und es muss festgehalten werden, dass leben in arktischer Gegend selbst schon eine Kunst ist. (Valkeapää 1985: 39, 41–42)

Das Phänomen, dass Schwaar hier beschreibt, wird auch als „Schismogenese“ bezeichnet und meint die Tatsache, dass Kulturen dazu tendieren, freiwillig Elemente aus fremden Kulturen zu übernehmen, aber andere zurückzuweisen, um sich voneinander zu unterscheiden (Graeber & Wengrow 2022: 73–74). In Schwaars Beispiel werden nicht nur Gegenstände wie Bierflaschen aus der materiellen Kultur der vordringenden finnischen Gesellschaft in den eigenen sámischen Gebrauchsalltag übernommen, sondern auch Konzepte der immateriellen Mehrheitskultur wie „Kunst“, um die eigene Kultur mit fremden Augen zu betrachten. Ergebnis der vergleichenden Selbstbeobachtung durch anverwandelten fremden Blick ist, dass es die fremde Kategorie der „Kunst“ in der eigenen sámischen Kultur zwar nie gab, aber auch, dass diese fremde Kategorie zwecks Selbstbefreiung herangezogen werden kann, indem man sie dem eigenen Gestaltungswillen unterwirft und sámische „Kunst“ an anderen Bewertungsmaßstäben ausrichtet als bspw. finnische „Kunst“. Dieser Gedankengang führt zu der Erkenntnis, dass letztlich jeder in der Arktis lebende Sámi ein „ewiger“ Künstler ist. In diesem Sinne bot die Wortkunst Valkeapää neben dem Joiken, der sámischen Liedkunst, eine weitere Möglichkeit, die sámische Sprache auch durch Schrift neu zu beleben und auf das Leben der Sámi aufmerksam zu machen. Solches Navigieren zwischen indigener Kultur und Kultur der Mehrheitsgesellschaft ist kein Einzelfall und auch aus anderen Erdteilen wie bspw. Nordamerika bekannt (z. B. King 1993, Gabriel 2024).

Wie sehr Schwaar sein Schaffen als unendlich lernendes Eintauchen in eine sich ständig ändernde sámische Kultur begriff, verdeutlicht die Zusammenstellung der Anthologie Nordland (Schwaar 1991a), in deren „Einleitung“ er nun deutlich zwischen Fremd- und Selbstbezeichnung unterscheidet:

In den letzten Jahren entdeckte Felszeichnungen deuten darauf hin, das Rentierjäger bereits vor zehntausend Jahren große Teile Skandinaviens besiedelten. Diese – früher abschätzig Lappen, heute Samen genannt – wurden wie die Indianer in Nordamerika im Laufe der letzten Jahrhunderte immer mehr in die unwirtlichsten Gebiete des Hohen Nordens abgedrängt. (Schwaar 1991b: 11; Kursivierung, ER)

Die Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremden kehrt im Aufbau des Bandes wieder, der in der ersten Abteilung „Die Dichtung der Samen“, in der zweiten „Die Dichtung anderer Lapplandbewohner“ und in der dritten Abteilung einige essayistische „Texte“ vorstellt. Die ersten beiden Abteilungen wurden von Schwaar kenntnisreich eingeleitet. Neben Gedichten der bereits erwähnten Nils-Aslak Valkeapää, Kirste Paltto und Viljo Koljonen wurden in den Band auch zwei kurze Texte von Jussi Lihtonen aufgenommen, einem äußerst wertvollen Helfer und Ratgeber Schwaars. Lihtonen war Jurist und betreute Jahrzehnte lang als Lappland-Redakteur sámischsprachige Sendungen des Finnischen Rundfunks. Durch diese Tätigkeit wurde er zu einem hervorragenden Kenner und Freund der Sámi und ihrer Kultur (Schwaar 2005: 11–12; Lehtola 2007: 280–281).

Jussi Lihtonen ist der Band Am Rande der Arktis (Schwaar 1994) gewidmet, in dem Schwaar über seine alltäglichen Erfahrungen und Erlebnisse in Sápmi berichtet. In diese Berichte sind Gedichte und Kurztexte von teils anonymisierten Autoren eingearbeitet, die er aus dem Finnischen und Schwedischen übersetzte und die mitunter bereits in früheren Bänden erschienen waren. In diesen Texten werden die Bedrohung der sámischen Kultur durch Tourismus, versteckte Praktiken der Zwangsfennisierung und Formen des grünen Kolonialismus (z. B. Kuhn 2024; Amnesty International 2025) sachlich und empörungsfrei angesprochen. Zudem enthält der Band eine Würdigung Reidar Särestöniemis, dem „Maler des Nordens“ (Schwaar 1994: 133–141), der für die Illustration seines nächsten Buchprojektes von großer Bedeutung war.

Im folgenden, demonstrativ mit SÁPMI betitelten Buch, legte Schwaar (1996) eine Sammlung sámischer Mythen und Sagen vor, die er aus dem Norwegischen und Schwedischen übersetzte und kommentierte. Der Band ist in vier Teile gegliedert. Im ersten Teil erläutert Schwaar den Ausdruck „Sápmi“, im zweiten werden sámische Mythen nacherzählt, der dritte charakterisiert das religiöse Weltbild der Sámi, während der vierte Teil sámische Sagen vorstellt. Den Großkapiteln II und IV sind jeweils Erläuterungen vorangestellt, die über die Herkunft und den Stellenwert der Mythen und Sagen in der sámischen Vorstellungswelt berichten. Leider enthält der Band nur ein allgemeines Quellenverzeichnis (Schwaar 1996: 157–158), weshalb eine Zuordnung von übersetztem Text und seinem Verfasser kaum möglich ist. Eingeleitet wird der Band mit einer Erläuterung des Buchtitels, die abermals Nils-Aslak Valkeapää zum Kronzeugen für Schwaars Einschätzungen aufruft:

Sápmi ist ein samisches Wort, Es läßt sich nicht übersetzen. Deshalb weiß nur ein Same, was das Wort im Grund bedeutet. Es umfaßt alles, was den Samen lieb ist: sein Land, sein Volk, seine Kultur. Alles, was den Samen von anderen Menschen unterscheidet, ist Sápmi: seine Sprache, seine Denk- und Lebensart, seine Traditionen. Der samische Dichter und Künstler Nils-Aslak Valkeapää schildert in seinem [oben erwähnten, ER] Gedicht <Sápmi, mein kleiner Vogel> das Leben eines Rentierhirten in den Fjäll … [über der Waldgrenze liegender Hügelzug, ER]. (Schwaar 1996: 9)

...............

In der blauen Nacht von Fjäll zu Fjäll
Schritt für Schritt
auf dem küstenlosen Meer der Fjäll
umgarnt von küstenlosen Winden
wandern wir
den Weg, den schon unsere Ahnen gingen
...............

Ich wandere über
diese kahlen felsigen Fjäll
Ich liebe
SÁPMI
meinen kleinen Vogel
..................

Schwaars eingehende Beschäftigung mit der mythischen Vorstellungswelt der Sámi wurde befeuert durch ein Studium bei Louise Bäckmann an der Universität Umeå, wo er sich auch eingehend mit Fragen des Schamanismus auseinandersetzte. Auch SÁPMI ist sprachlich allgemein verständlich gehalten, behandelt jedoch sehr viel Sonderwissen, das nicht allen Sámi geläufig ist. So dürfte bspw. die Wanderung der Tschuden-Sagen aus dem Osten (Schwaar 1996: 151–155) und ihre spätere Verwendung zur Abwehr russischer Kultureinflüsse in der finnischen Kulturpolitik auch in Sápmi kaum allgemein bekannt sein (Lehtola 2025: 56–57). Bemerkenswert ist ferner, dass den Band 15 Abbildungen von Gemälden des inzwischen international bekannten Malers Reidar Särestöniemi schmücken. Die Genehmigung, diese Bilder zum Teil erstmals reproduzieren zu dürfen, verdankte Schwaar dem Kunstsammler Keio Eerikäinen (Schwaar 1996: 156), der 2006 gemeinsam mit seiner Frau Kirsi in Vantaa eine Stiftung gründete, die sich insbesondere der Erforschung von Särestöniemis Kunst widmet. Eine langjährige ästhetische Geistesverwandschaft verband Schwaar auch mit der finnischen Malerin Soile Yli-Mäyry, die sogar die internationale Rezeption ihrer eigenen Kunst wissenschaftlich untersuchte (Yli-Mäyry 2011). Einige ihrer Werke bebildern den Band Intimitäten (Schwaar 2007).

SÁPMI ist zwar das letzte Buch, in dem Schwaar eigene Übersetzungen aus den nordischen Sprachen versammelte, doch auch später verfasste er Sápmi-bezogene Bücher sowohl in berndeutscher Mundart als auch in der deutschen Standardsprache. Zu seinem Leidwesen musste Schwaar erleben, dass an den bernischen Schulen seine Mundart als Unterrichtssprache verboten wurde (Schwaar 2010: 7), während in Finnland Sámisch als Unterrichtsfach erlaubt wurde und allmählich so stark an Boden gewann, dass man im Fach Sámisch nun sogar das Abitur ablegen kann. Wie sehr sich hier die Zusammenarbeit der Sámi nicht nur mit den zirkumpolaren Völkern, sondern auch mit anderen indigenen Minderheiten wie z. B. den Maori in Neuseeland auszahlt, belegt der gut 500-seitige Bericht einer sámischen Wahrheits- und Versöhnungskommission (Lehtola 2025; vgl. auch Finnish Government 2025 und Heinämäki et al. 2017), die nach dem Vorbild der von Nelson Mandela und Desmond Tutu eingesetzten südafrikanischen Truth and Reconciliation Commission von 2022–2025 die sámisch-finnischen Beziehungen aufarbeitete und die Grundzüge einer sámischen Selbstverwaltung auslotete.

Dabei ging und geht es auch um solch grundsätzliche Fragen wie die, wer denn überhaupt Sámi ist, und wie man im Falle einer Rückerstattung von Land und Wasser mit den Rechten der Vorbesitzer umgeht (Ministry of Justice 2025; Finlex 2025; Finnish Government 2025). Mit Recht wurde und wird die einstige Zwangsfennisierung der Sámi z. B. durch die Trennung der Kinder von ihren Eltern und ihre Einweisung in finnische Internatsschulen mitsamt dem dortigen Sámischverbot angeprangert (z. B. Ranta & Kanninen 2019), doch muss man im internationalen Vergleich einräumen, dass das Leben von indigenen Kindern z. B. in den kanadischen Residential Schools weitaus grausamer und brutaler war und nicht selten im Kindermassengrab endete (z. B. Menrath 2020: 243-289). Mit diesen Themen war Schwaar zwar aus dem Alltag vertraut, doch in seinen Texten hat er sich dazu nur äußerst vorsichtig und unpolitisch geäußert.

Die Bedingungen, unter denen Schwaar aus der Schweiz nach Finnland und nach Finnisch-Lappland übersiedelte, haben sich durch die Globalisierung drastisch geändert. Die Sámi waren zwar immer mehrsprachig, nutzen aber seit geraumer Zeit nun auch die Schrift zur Durchsetzung ihrer Interessen. Inzwischen sind sie in Alltag, Wissenschaft, Politik und Kunst mit deutlich wahrnehmbaren Stimmen vertreten, was das globale Englisch erleichtert (z. B. Junka-Aikio et al. 2022; Valkonen et al. 2022). Im Unterschied zum eher zurückhaltenden, kompromissbereiten und meist friedlichen Vorgehen der ersten ethnopolitischen Pioniere, denen Schwaar sich verbunden fühlte, treten heute insbesondere multitalentierte, international bestens vernetzte sámische Aktivistinnen ausgesprochen herausfordernd auf, wie eine Wortmeldung der Künstlerin, Politikerin und Influencerin Petra Laiti, in deren Elternhaus Finnisch, Schwedisch und Nordsámisch gesprochen wird, am Beispiel des Gebrauchs von Sápmi oder Lapland belegt (Laiti 2025):

I viscerally hate the word “Lapland“ , because “Lapland“ is everything that Sápmi isn’t allowed to be:

“Lapland“ is wilderness – but the Saami fight every day to preserve what little untouched land we have left against threats of mining, power lines, wind turbines, the erosion of climate change, and expanding tourism.

“Lapland“ is magical and authentic – but the Saami religion was suppressed into extinction as we were forcibly christianized, and later our people were sent to boarding schools and our culture was shamed almost into oblivion.

“Lapland“ is rare Arctic fauna – but the husky who pull your sled are often abused and malnourished, and are not even indigenous to the area, but kill Saami reindeer and other Artic animals if let loose.

“Lapland“ is pure food – but Saami livelihoods and food systems are being restricted and even criminalized, while tourists and cottage owners receive a growing share of hunting and fishing licenses to our lands.

“Lapland“ is peace and tranquility – but tourists will trespass into our yards, break into our cottages, vandalize our sacred sites, and stalk locals for photo opportunities.

Vehement auf den Punkt gebracht wird der Konflikt zwischen devotem sámischem Mann und durchsetzungsfreudiger sámischer Frau, der tradierte Geschlechtervorstellungen umkehrt, bspw. in dem Roman Das Leuchten der Rentiere der auf Schwedisch schreibenden finnischen Sámi Ann-Helén Laestadius (2022). 2024 wurde der Roman unter demselben Titel von der Sámi Elle Márjá Eira verfilmt.

In den späteren Büchern beschreibt Schwaar weitere Erlebnisse in Sápmi, reflektiert seine Schreibpraxis und die Rezeption seiner Werke. Hin und wieder spricht er dabei das Unbehagen an, dass er nicht zu dem Urzustand der nomadisierenden Völker vordringen konnte, da die Sámi inzwischen meist sesshaft leben und Handy, Motorschlitten sowie Drohnen beim Rentierhüten gebrauchen. Dennoch erinnerte ihn auch die alte umgangssprachliche finnische Unterscheidung von sesshaftem lantalainen (dtsch. Mistbauer, Kuhscheißer) und nomadisierenden samelainen (dtsch. Sámi) daran, dass nicht Bauernkulturen, sondern Wanderkulturen den Ausgangspunkt der menschlichen Entwicklung bilden. Die Entdeckung eines Urzustandes, nach dem sich Generationen von Ethnologen sehnten und den heute noch viele Touristen suchen (Groebner 2018), blieb ihm verwehrt. Zwar wusste Schwaar, dass man sich nicht in die Köpfe schauen kann, und dennoch beschlich ihn mitunter das Unbehagen, trotz all seiner Versuche die sámische Kultur nicht völlig von innen her erfassen zu können. An die Grenzen der teilnehmenden Beobachtung stieß Schwaar etwa dann, wenn seinen Fragen ausgewichen wurde. Einer solchen Auskunftsverweigerung verdankt sich allerdings seine Näkkälä-Chronik, wie er im Vorwort berichtet: Ein Vetter seines sámischen Gastgebers hatte ihm versprochen,

von den „guten alten Zeiten“ zu erzählen, als sie noch als Nomaden mit der Sippe ihres Grossvaters und 6000 Rentieren von Weideplatz zu Weideplatz zogen. „Das gäbe ein wertvolles Dokument“, sagte er. Als der Vetter kurz darauf starb, versuchte I.-M. andere Leute zu bewegen, mir darüber zu berichten. Doch schliesslich war niemand dazu bereit, zuletzt auch I.-M. nicht mehr, mit der Begründung: „Man muss die Toten in Ruhe lassen, sonst können sie sich an uns rächen.“ Dies bewog mich, meine Erlebnisse im Hohen Norden während eines Jahres in einer Chronik festzuhalten. I.-M. unterstützte mein Vorhaben mit den Worten: „Schreibe wahrheitsgetreu über alles, dann wird dein Bericht auch für uns Samen zu einem geschätzten Dokument!“ (Schwaar 1999: 7)

Gemessen an seinen ethnografischen Ansprüchen fand Schwaar seine Aufzeichnungen des sámischen Alltags „ziemlich banal“ (Schwaar 2004), obwohl er es schaffte, dass I.-M. sein Tagebuch 2-mal für ihn weiterführte, als er in die Schweiz reisen musste (Schwaar 1999: 225–245). I.-M.s von Schwaar übersetzte Ausführungen sind ein kleines, aber feines Zeugnis, dessen Knappheit einerseits sámische Alltagsrelevanzen verdeutlicht, andererseits aber auch belegt, dass die einst schriftlose Kultur nun sogar durch eigene schriftliche Beiträge zur fremdsprachigen Beschreibung der eigenen Kultur beiträgt. Damit gelang Schwaar im Kleinen, wovon Ethnografen früherer „Naturvölker“ im Großen träumten. Wie in seinen anderen Sápmi-bezogenen Büchern sprechen Sámi auch in Näkkälä Deutsch, wobei diese Passagen als sinngemäße Redewiedergaben auf Deutsch und nicht als wortwörtliche Übersetzungen im engeren Sinne zu werten sind.

Letztlich ist festzustellen, dass sich Schwaars Ramuz-Übersetzungen und seine eigenen berndeutschen Texte ebenso wechselseitig kommentieren wie es seine literarischen Übersetzungen aus dem Finnischen, Schwedischen und Norwegischen und seine eigenen ethnografischen Texte tun. Obwohl es jeweils nur den einen Übersetzer bzw. den einen Verfasser gibt, erklingen in Schwaars Texten viele unterschiedliche Stimmen. Getragen werden die Texte von der Einsicht, dass der Mensch nicht das Gegenteil, sondern integraler Bestandteil der Natur ist. Sprache begriff Schwaar als die einzigartige Gabe des Menschen, mit künstlerischer Zärtlichkeit einem ausbeutungsfreien Wechselverhältnis von Natur und Kultur Ausdruck zu verleihen. Naturschutz war für Schwaar Menschenschutz, grenzenlose Persönlichkeits- und Herzensbildung sein innigstes Anliegen.

In seinen letzten Lebensjahren wechselte Schwaar noch 2-mal seine Wohnsitze zwischen der Schweiz (Langnau, Hohgant) und Näkkälä, bevor er nach dem plötzlichen Tode seines Gastgebers I.-M. dessen Haus in Näkkälä verlassen musste und zu Freunden nach Äkäslompolo zog, wo er am 3. Februar 2014 in der Nähe seines Lieblingsfjälls Keimiö verstarb. Wunschgemäß wurde seine Asche auf dem windigen Berge verstreut. Schwaar verfügte über eine überwältigende Naturempfindsamkeit, weshalb er in Augenblicken höchsten Glücks seinen Gefühlen freien Lauf ließ und Baum, Felsen oder kargen Fjällboden umarmte. Die ungemeine Kraft solcher Ergriffenheit fand er nur in Büchern indigener Autoren wie Galsan Tschinag oder Juri Rytchёu beschrieben. Die für Schwaar magische Schönheit des Keimiö hatte er seit Erlebtes Finnland in vielen seiner Bücher besungen, so auch in einem Band, der eigene Gedichte enthält (Schwaar 1985b: 83): 

Abschied von Keimiö
Auf glitschigem Pfad kam ich
ein letztes Mal zu dir 
Aus dem Schnee leuchteten ein paar
Preiselbeeren wie Rubine

Tief am Himmel stand die Sonne
vom Eismeer pfiff frostiger Wind
aus dem fernen Westen ragten
weisse Häupter einsamer Fjälls

Langsam glitt ein Wolkenschatten
über dunkles Braun von Wäldern
fahles mattes Gelb von Sümpfen
und reines Azurblau von Seen

Lappland – Land der stummen Grösse – 
in deinen Weiten wird man klein 

Seit seiner Versetzung in den Ruhestand im Jahre 1982 hatte Schwaar 30 seiner gut 40 Bücher von Sápmi aus veröffentlicht und damit vor allem in der Schweiz, aber auch unter im Norden versprengten deutschsprachigen Personen große Resonanz gefunden. Die Anerkennung und den Respekt, den er bei der sámischen Bevölkerung in und um Näkkälä herum erwarb, erfüllten ihn mit Genugtuung und Freude. Erleichtert war er über das stete Erstarken der sámischen Kultur, die einem Aussterben, das sibirische Nomandenvölker wie die Nenzen ereilt (Nerkagi 2021), entging. Ebenso freute er sich darüber, dass die Verdienste seines früh verstorbenen Freundes Nils-Aslak Valkeapää allmählich auch von der Wissenschaft wahrgenommen wurden und weiterhin wahrgenommen werden (z. B. Dana 2003; Sallamaa 2012; Domokos & Kóvář 2015; Valtonen & Valkeapää 2017; Aikio 2025).

Die translatorische bzw. germanistische Forschung zu Schwaars Werk fällt indes spärlich aus, wofür vermutlich die seltene Sprachenkombination Berndeutsch, Standardeutsch, Französisch, Finnisch, Schwedisch und Nordnorwegisch verantwortlich ist. Die nach wie vor beste Würdigung bietet der Beitrag von Gérard Krebs (2009), der mit Schwaar bekannt war, mehrere seiner Bücher rezensierte (Krebs 1992, 1996a, 1996b, 2002, 2009) und sich auch darum bemühte, in der finnischen Germanistik Sympathien für schweizerische Mundarten zu wecken (Krebs 1993). Erwähnenswert sind die zwar gehaltvollen, aber unveröffentlichten Beiträge in ‚Stiftung Hans Ulrich Schwaar‘ (2005). Ferner liegen die beiden studentischen Qualifikationsarbeiten von Känel (2008) und Sigismondi (2018) vor.

Völlig unerforscht ist weiterhin das große Medienecho, das Schwaars Lebenswerk vor allem in der Deutschschweiz gefunden hat. Erste Sichtungen erhärten die Einschätzung, dass Schwaar mit seinen Übersetzungen und Schilderungen weder das Emmentaler noch das sámische Alltagsleben romantisierte, idyllisierte oder exotisierte, sondern gerade durch seine kritischen Reflexionen und wiederkehrenden Selbstzweifel vermittelte, dass er sich Mitmenschen mit anderer Geschichte, anderen Lebensumständen und anderen Lebenszielen näherte, um zur Wahrnehmbarkeit und zum Erhalt ihrer Lebensweisen beizutragen. Schwaar beschritt einen sehr eigenständigen Weg, indem er seine Emmentaler und sámische Mitwelt mit geradezu protestantischer Gewissenhaftigkeit in sich aufnahm und feinfühlig beschrieb, wobei er nie die von ihm gewünschte einfache, einfühlsame und wissbegierige Leserschaft aus den Augen verlor. Damit schlug er früh eine Richtung ein, die heute bspw. vom sámischen Aktivismus gefordert wird: Lernt unsere Kultur vorurteilsfrei kennen und begegnet unserer Lebensweise mit Respekt (z. B. Laiti 2025)! 

Hans Ulrich Schwaar hatte nie den Kontakt zu seiner alten Heimat abbrechen lassen und unterhielt freundschaftliche Beziehungen zu vielen ehemaligen Schülern und weiteren Bekannten. Für seine Verdienste wurde er 2005 zum Ehrenbürger der Gemeinde Langnau im Emmental ernannt. Inzwischen gibt es dort den Förderverein Hans Ulrich Schwaar, auf dessen Homepage man sich vielseitig über Leben und Werk von Schwaar informieren und seine noch lieferbaren Bücher beziehen kann (www.hansulrichschwaar.ch). Auf dieser Homepage befindet sich auch die Bezugsadresse der beiden Hans Ulrich Schwaar gewidmeten DVD-Dokumentarfilme des Filmemachers Peter Ramseier: Näkkälä (2005, 88 Min.) und Daheim in Näkkälä / Kotona Näkkälässä (2014; 86 Min.).

Anmerkungen

• 1
  Anhand des Umschlagfotos auf der Näkkälä-Chronik (Schwaar 1999) hatten meine Frau Brigitte und ich Anfang der 2000er Jahre Hans Ulrich Schwaars Wohnstatt in Näkkälä ausfindig gemacht und ihn sowie seinen Gastgeber Iisakki-Matias Syväjärvi dort persönlich kennen gelernt. Da damals kaum Informationen über Schwaars Person und Werk zu finden waren, vereinbarten wir im Frühjahr 2004 einen Zeitraum, in dem ich ihn zu Leben und Werk befragen konnte, um ihn Studierenden an der Universität Tampere bekannt machen zu können. Die Interviews wurden transkribiert und von Schwaar akzeptiert. Bei der Verschriftung handelt es sich um keine wissenschaftliche Transkription, denn sie folgt den Regeln der deutschen Rechtschreibung, beachtet jedoch Merkmale der gesprochenen Sprache wie Satzabbrüche, Neuanfänge, Wortsuchen, Wiederholungen oder Interjektionen. Zu erwähnen ist, dass Schwaar hin und wieder darum bat, das Tonbandgerät abzuschalten, wenn er persönliche Meinungen kundtat, von denen er nicht wollte, dass sie in der Öffentlichkeit ausgebreitet werden. Bereits während der Interviews arbeitete Schwaar den Vortrag „Die Samen und wir“ aus, den er wegen einer Erkrankung jedoch nicht an der Universität Tampere halten konnte (Schwaar 2005a). – Gleich bei unserem ersten Treffen in Näkkälä schlossen meine Frau und ich Freundschaft mit Hans Ulrich und Iisakki-Matias. Seither besuchten wir sie jedes Jahr in Näkkälä oder sie kamen nach Hetta in den Gasthof Hetan majatalo, wo wir jeweils unterkamen. In Näkkälä und in Hetta lernten wir auch einige von Schwaars Freunden und Bekannten kennen, die in diesem Beitrag erwähnt werden. 

Metadaten

Typ	Porträt
Publikationsdatum	1. Juli 2026
Version	1.0
GND Normeintrag	Schwaar, Hans U.
GND ID	https://d-nb.info/gnd/11861178X