Interkulturalität

Goethes außerordentliches Interesse für Interkulturalität gehört einerseits zu den Grundzügen seiner individuellen Persönlichkeit und Biographie. Andererseits ist es in dafür relevante, spezifische Epochen-Kontexte eingebettet und von ihnen in der Weise geprägt, dass er ihnen folgt, sie sich aneignet, über sie hinausgeht. Der für sein interkulturelles Interesse wohl wichtigste biographische Grundzug ist fast paradox: Goethe hat in seinem langen Leben seine unersättliche Neugier auf Fremdes, auf Welt real, als Reisender nur in relativ geringem Ausmaß befriedigt. Die (erste) Italienreise ist die große Ausnahme, seine übrigen Reisen waren sehr viel weniger von interkulturellen Impulsen geleitet oder begleitet. Umso mehr ist er diesen Impulsen dagegen imaginär, geistig nachgegangen: unermüdlich lesend und schreibend, in Gesprächen und Korrespondenzen; bei zahlreichen, oft gesuchten Begegnungen mit ausländischen oder welterfahrenen Besuchern; durch produktives Umsetzen von Erfahrung mit Fremden nicht nur in eigenen Dichtungen, sondern auch in Übersetzungen und Bearbeitungen ihm vorliegender Übersetzungen.

Zu den Epochen-Kontexten, die seine interkulturellen Impulse angeregt haben, gehört an erster Stelle die Aufklärung, die Goethes wichtigstes Erbe darstellt (vgl. Willems 1990). Entgegen ihrem schlechten Ruf eines arroganten Eurozentrismus, auf den man sie heute gern reduziert, hat sie in bewundernswerter Weise die ‚Entzauberung‘ der Welt, eine kritische Wissensrevision und eine immense Horizonterweiterung bewirkt. Sie hat sich der weltweiten Vielfalt von Religionen und Kulturen geöffnet und durch diese Offenheit für Fremdes das Eigene relativieren gelernt. Sie hat, neben einem hegemonialen, auch ein „nicht-imperialistisches Interesse an der großen weiten Welt“ entwickelt (Guthke 2007: 89) und gegenüber der alteuropäischen Tradition der Humaniora „Menschenkenntnis“ als „Völkerkunde“ neu definiert (Guthke 2001: 181). Und sie hat in praktisch bis heute folgenreicher Weise transkulturelle Ideale formuliert: religiöse Toleranz, Freiheit des Denkens, Naturrecht, allgemeine Menschen- und Bürgerrechte.

Über die Aufklärung hinaus reicht die Verbindung von Humanismus und Historismus, die Goethes wichtigster Lehrer Herder entfaltete. Er verband universalgeschichtliches und anthropologisches Denken mit Respekt vor Völker- und Kulturenvielfalt, vor „Diversität der Menschheit“ (Herder VI: 250). Sein Kriterium für deren Aufarbeitung und Aneignung war nicht der Richterstuhl der Vernunft, sondern der Gehalt an Humanität. Das Humanitätsideal, das Goethe zusammen mit weiteren Zeitgenossen vertrat, konzentrierte sich zwar auf das klassische Griechenland als normgebendes Beispiel, aber es war damit keineswegs, wie heute oft kurzschlüssig behauptet wird, eurozentrisch. Übergeordnet war bei Goethe die Idee des ‚allgemein Menschlichen‘: ein Humanismus, der aber die Erkenntnis einschließt; „dass wir als Menschen nicht außerhalb der übrigen Lebewesen stehen“ (Wolf 2008: 8), und ein Universalismus, der Gemeinsames im Differenten annimmt und dabei ‚Natur‘ als elementare Grundlage und ,Natürlichkeit‘ als Norm denkt: Es gibt ,Naturformen‘ des Menschenlebens, der Kultur, der Kunst und der Dichtung, und alle Kulturen, sei es die griechische, sei es die indische, sind – in Goethes Sicht – an dieser Norm zu messen.

Der Klassizismus und der ,Kulturpantheismus‘ Goethes, die seiner Offenheit für kulturelle Alterität Grenzen ziehen konnten, wurden in seinen späteren Jahren durch seine aktive Teilnahme an den um 1800 und im frühen 19. Jahrhundert aufkommenden Weltbürger-Diskursen (Albrecht 2009: 91) aufgelockert. Sie bewirkten ein Umdenken der traditionellen eurozentrisch-humanistischen zu einer modernen, transnationalen, transeuropäischen und globalen Bildung. Und sie setzten auf internationalen Austausch und interkulturelle Kommunikation. In diesem Rahmen entfaltete sich auch Goethes Idee der Weltliteratur, in der er sein inter- und transkulturelles Denken über Literatur abschließend und zukunftweisend zusammengefasst hat.

Eine günstige Voraussetzung für die frühe Entwicklung und Entfaltung seines interkulturellen Interesses war schon Goethes wohlhabendes, welt- und bildungsoffenes Elternhaus, dem ein humanistisch gebildeter Vater vorstand, dessen Kult um seine frühere Italienreise dem Sohn ein fremdes Land nahebrachte, längst bevor er es selber bereiste. Eine sehr viel wichtigere Voraussetzung für die spätere interkulturelle Offenheit und Produktivität Goethes aber war, dass er von Kindheit an aufgrund seiner Begabung und infolge guten Unterrichts Fremdsprachen gelernt hat: das klassische Latein und Griechisch, die modernen Sprachen Französisch, Englisch und Italienisch.

Durch Kontakt mit dem jüdischen Ghetto in Frankfurt hatte er außerdem etwas Jiddisch gelernt, und weil er sich für das Leben der biblischen Patriarchen lebhaft interessierte, versuchte er auch ein wenig Hebräisch zu lernen. Seine jugendliche Freude an dieser Vielsprachigkeit muss so groß gewesen sein, dass er sich sogar einen polyglotten Roman ausdachte: Er sollte eine Reihe von Geschwistern darstellen, „die, von einander entfernt und in der Welt zerstreut, sich wechselseitig Nachricht von ihren Zuständen und Empfindungen mitteilen“, und zwar, je nach Ort und Lage, in all den Sprachen, die der Junge lernte (HA 9: 123). Dieses spielerisch vielstimmige und -sprachige jugendliche Vorhaben war sozusagen allererstes interkulturelles poetisches Projekt.

Eine weitere und auf Dauer wohl die wichtigste Voraussetzung für die Ausbildung einer interkulturellen Kompetenz war der früh beginnende, lebenslang anhaltende Lesehunger Goethes, dem zunächst die väterliche, später jahrzehntelang, neben seiner eigenen, vor allem die herzogliche Bibliothek in Weimar Nahrung bot. Dieser Hunger erstreckte sich nicht nur auf Künste, Wissenschaften, sachliches Weltwissen, sondern von Anfang an auch auf Weltliteratur. Schon der Zehnjährige las Äsop, Homer, Vergil, Ovid, Robinson Crusoe, Tausendundeine Nacht, der Elfjährige sah und hörte im Theater Stücke Racines und Molières in der Originalsprache, aufgeführt von französischen Schauspielern (ebd.: 106–109). Immer extensiver entfaltete sich dann Goethes Lesen, und zwar selbstverständlich auch in den Fremdsprachen, die er beherrschte.

Frankfurt war zwar keine Provinz-, sondern eine Freie Reichsstadt, aber in Goethes Jugend politisch, religiös, kulturell von altbürgerlich-provinzieller Enge geprägt. Desto aufregender waren internationale Ereignisse wie das Erdbeben in Lissabon, über das überall diskutiert wurde, oder der Siebenjährige Krieg. Infolge zeitweiliger französischer Besetzung Frankfurts ergab sich nicht nur mit dem französischen Theater anschaulicher Kontakt, sondern auch zeitweilige persönliche Bekanntschaft mit einem französischen Offizier.

Schon der welt- und freiheitshungrige Jugendliche, so eifrig er sich in seiner Heimatstadt umtat, sehnte sich aus der Begrenzung der eigenen in die fremde und freie Welt hinaus und lernte dadurch, phantasiebegabt, wie er war, in imaginäre Räume zu fliehen, was er sein Leben lang beibehalten und später, in Anlehnung an Mohammeds Flucht von Mekka nach Medina, ‚Hegire‘ genannt hat. In Luthers Altem Testament lesend, phantasierte er sich die orientalische Lebensweise der Erzväter hinein, ihre „Breite und Freiheit“ (ebd.: 135), und versuchte sich darin, die Geschichte Josephs nachzuerzählen. Bibel und Tausendundeine Nacht waren eine erste, bleibend prägende und produktive Lektüregrundlage für Goethes ‚imaginativen Orientalismus‘.

Real mehr Breite und Freiheit, gemessen an seiner Vaterstadt, gab es für den Studenten in der Messe- und Weltstadt Leipzig zu erleben, die ihm fast wie ein deutsches „klein Paris“ erschien – so heißt es im Faust (V. 2171f.).  Schon als er dort während einer Messe ankam, empfing ihn die Kleiderbuntheit der Händler aus fernen, besonders östlichen Ländern wie Polen, Russland, Griechenland. Als führende Universitätsstadt der deutschen Aufklärung vermittelte Leipzig dem Studenten vor allem Kunst, Literatur, Bildung, weltoffene Bürgerlichkeit. Seine zweite Universitätsstadt Straßburg, obwohl von ihm enttäuscht als „sehr mittelmäßige“ bewertet (FA 28: 206; Valentin 2004: 86), war immerhin eine seit mehr als hundert Jahren französische wie deutsche Stadt, das Elsass ein interkulturelles Grenzland, das er einmal „Halbfrankreich“ nannte (HA 9, 376). Von diesem realen Angebot hat er indessen kaum Gebrauch gemacht. Ein Grund dafür war, dass er damals, in Hinblick auf deutsche und französische Kultur, vom Zeitgeist bedingt und namentlich von Herder und dessen politischer Frankophobie beeinflusst, weniger das Inter als das Contra sah. So war es ein Fehlgriff, dass er seiner begeisterten Betrachtung des Straßburger Münsters später die Deutung beigab, es sei ein charakteristisches Beispiel für „deutsche Baukunst“ (ebd.: 386), obwohl es ein typisches Beispiel für die westeuropäische, französische Gotik darstellt.

Geistig erweiterte sich Goethes Horizont in Straßburg dennoch vor allem durch die Begegnung mit Herder (Kelletat 2004), jedoch in eine ganz andere Richtung: Herders literarisches Wissen und universalgeschichtliches Denken eröffneten ihm einen neuen, anspruchsvolleren Zugang zur „weiten literarischen Welt“ (ebd.: 405). Herders ‚Geschichtspantheismus‘, ein humanistischer, emanzipatorischer und differenzierender Universalismus, fand bleibend Anklang bei Goethe, ebenso Herders Verflechtung der Literatur- mit der Kultur- und Religionsgeschichte. Wie bei Herder konkretisiert sich Interkulturalität auch bei Goethe oft als Interreligiosität. Eines der Werke, die das belegen, ist der epische Entwurf Die Geheimnisse von 1784/85 (HA 2: 271–281).

In den auf Straßburg folgenden Frankfurter Jahren bildeten sich bei Goethe Einstellungen aus, die für sein weiteres Leben und Schreiben und dessen interkulturelle Impulse leitend bleiben sollten: Das erneute Beengungsgefühl in einem „Nest“ wie Frankfurt (FA 28: 248) weckte ein „unbedingtes Bestreben alle Begränzungen zu durchbrechen“ (FA 17: 12). So stilisierte sich der junge Goethe zum „Wanderer“. Darin steckte ein vieldimensionales Lebens- und Denkmotiv. Als Metapher verstanden, bedeutete Wandern neugierige geistige Weltoffenheit und zugleich „suchendes Unterwegssein zur Selbstverwirklichung“ (Conrady 1982: 185). Das wurde auch literarisch vielfach umgesetzt: vom Gedicht Der Wanderer über das Fragment vom Ewigen Juden bis zu den Wanderjahren und zu Faust II. Wandern, Auswandern, verschiedene Länder und Zeiten durchwandern – dieses Programm impliziert Offenheit auch für interkulturelle Erfahrungen. So verwandelt sich im Divan das Motiv des Wanderers in das des Orientreisenden und dieses wieder in das eines Handelsmanns, der mit Karawanen wandert (Hegire).

Das Streben nach Entgrenzung und Welterfahrung war zugleich ein Wunsch nach Ich-Erweiterung oder sogar -Vervielfachung: „Man muß sich immerfort verändern, erneuen, verjüngen, um nicht zu verstocken.“ (FA 38: 257) Existentiell kam dieser doppelte Impuls vor allem mit der Italienreise zum Ziel, geistig und künstlerisch hatte er sich in verschiedene Richtungen entfaltet. In Hinblick auf Religion ließ sich Goethe nicht zuletzt durch die Lektüre von Gottfried Arnolds Kirchen- und Ketzerhistorie zu einer besonderen Offenheit für die als Ketzer Diffamierten, die Exkludierten, die Anderen anregen (vgl. Reed 2014: 8). In Hinblick auf Natur verdichteten sich seine unmittelbaren Wahrnehmungen, wissenschaftlichen Studien und religiösen Impulse zu einem Weltbild, in dem Natur ein normatives Rahmenkonzept darstellt: Als „Gott-Natur“ ist die Welt Einheit in der Vielfalt; alles Lebendige ist verwandt, folgt gleichen Gesetzen; es gibt „keine schönere Gottesverehrung“ als die „bloß aus dem Wechselgespräch mit der Natur“ entspringende (HA 9: 223). Das versuchte Goethe von der natürlichen auch auf die geschichtliche Welt zu übertragen: In der Vielfalt der Kulturen spiegelt sich allgemein Menschliches. Diese Sicht wurde zu einer entscheidenden Grundlage für Goethes gesamtes Kulturdenken, das als interkulturelles immer zugleich ein transkulturelles Denken war: als ‚Kulturpantheismus‘ wie Herders ‚Geschichtspantheismus‘ ein differenzierender Universalismus.

Der Weg nach Weimar, also aus einer in eine andere Enge, wurde dann in gewisser Weise ein ‚Weg nach innen‘. Als Gegenkonzept zum Leben und Arbeiten in Kleinstaat und Kleinstadt, zur äußeren „Einschränckung“, bildete sich das schon in Frankfurt entwickelte Prinzip innerer, geistiger „Ausbreitung“ weiter aus (FA 29: 126). Goethe hat es später mit der Doppelformel „Weltbewohner“ / „Weimaraner“ benannt (HA 1: 322). Auch Besucher wie Frau de Staël haben dieses Prinzip erkannt:

Durch Lektüre und Studium nannte man das Weltall sein eigen und entschlüpfte durch die Weite des Denkens den engen Grenzen der bestehenden Verhältnisse. (Zit. n. Conrady 1985: 299)

Weil diese auf die Dauer zu deprimierend waren, blieb das Gegenkonzept ‚Hegire‘ in Kraft: Ihm war schon in Frankfurt – biographisch allerdings nicht ganz gewiss – der Einfall gefolgt, mit Lili nach Amerika auszuwandern (HA 10: 166). Auch Goethes erste Reise in die Schweiz 1775 war eine Flucht aus Frankfurter Verhältnissen gewesen.

Die größte, weiteste und folgenreichste Reise in seinem Leben wurde dann die heimliche Flucht aus dem „Nest“ Weimar bzw. dem Kurort Karlsbad in das ultimative Sehnsuchtsland. Diese Italienreise ist unter Goethes Reisen, die sich sonst, der Entfernung nach, von Frankfurt und Weimar aus auf den mitteleuropäischen, der Anzahl nach sogar fast nur auf den regionalen Raum beschränkt haben, die einzige große Reise geblieben. Umso intensiver wurde sie erlebt, umso folgenreicher verarbeitet, keineswegs nur, aber auch als interkulturelle Erfahrung. Als neues Konzept, komplementär zu dem der Selbsterweiterung durch Weltaneignung, entfaltete sich auf ihr und durch sie das Prinzip des offenen Aufnehmens: „mit Augen sehen“, die Gegenstände „rein“ auffassen, ohne „Prätention“, sich selbst dabei zurücknehmen. Das bezieht sich zwar primär, aber keineswegs nur auf Kunst, vielmehr auch auf Natur und Soziales. Auch dieses Prinzip trug nicht nur für das spätere Buch Italienische Reise, sondern ebenso für die interkulturellen Projekte Früchte: Der Autor hatte am Beispiel Italiens gelernt, fremde Kulturen, so viel er ihnen auch an Wissen und Erwartungen bereits entgegenbrachte, nicht selbstherrlich zu bloßem Material zu degradieren, vielmehr ihrer Alterität sich offen, neugierig, unvoreingenommen, behutsam, liebevoll zu nähern und dabei ihr ‚Entgegenkommen‘ dankbar zu erfahren.

Hinter dieser ersten Italienreise blieb zurück, was an realen Reisen noch folgte, auch wenn Goethe ein zweites Mal in Italien war und in seinem langen Leben insgesamt fast 40.000 km gereist ist (Guthke 2001: 183). Weitaus bedeutender waren seine geistigen, imaginativen Reisen und Fluchten, vor allem in Richtung Orient. Gerade Goethes interkulturelle poetische Projekte sind teilweise von diesem ‚Hegire‘-Prinzip getragen. Einige waren ausgesprochene Lese- und Schreibfluchten aus der eigenen Enge und aus bedrückenden Verhältnissen in eine fremde Welt, so der West-östliche Divan, so noch die späten Chinesisch-deutschen Jahres- und Tageszeiten. Dass die imaginäre und imaginative Divan-Reise nach Schiras und anderswohin im Orient mit zwei realen Reisen in die Main- und Rheingegenden parallel lief, die ihrerseits als Flucht aus Weimarer Enge wie in die „freye Welt“ so ins „freye Geburtsland“ (FA 17: 261) erlebt wurden, hat die poetische Intensität und Komplexität des dabei entstandenen Gedichtzyklus gesteigert.

Die Epoche der Französischen Revolution und der napoleonischen Kriege mit all ihren Widersprüchen brachte Goethe, der Revolution und Demokratie ablehnte, in Hinblick auf die Kunst dazu, den Klassizismus, in Hinblick auf Politik und Gesellschaft dazu, eine Einstellung zu favorisieren, die auf gewaltlose Entwicklung und auf friedliche Verständigung zwischen Völkern und Kulturen setzt. Einerseits bewahrte er, auf der Linie Herders, die Vorstellung vom Eigenwert nationaler Differenz, andererseits lehnte er jede homogenisierende, stereotypisierende Festschreibung ab: Nationen und ihre Kulturen befinden sich in ständiger Bildung und Umbildung (vgl. Boerner 2002: 121 ff.); neben inter- ist also auch intrakulturelle Differenz zu beachten. Dem neu  aufkommenden Nationalismus stand er skeptisch gegenüber, weil daraus leicht „Nationalhaß“ werden könne, und stellte ihm einen kosmopolitischen Liberalismus entgegen: Der Unterschied von Kultur und Barbarei hat nichts mit dem von eigener und fremder Nation zu tun, sondern mit Graden von Zivilisierung und Humanisierung (Eckermann: 733). Kultur ist niemals nur national, sondern, vor allem in Form von Kunst und Wissenschaft, zugleich auch transnational, „denn Wissenschaft und Kunst gehören der Welt an, und vor ihnen verschwinden die Schranken der Nationalität“ (FA 34: 289). Gegen nationalromantische Verabsolutierung von Vaterländern setzte Goethe diesen humanistischen Transnationalismus: Vaterland einem höheren Sinne ist „nirgends und überall“ (WA IV, 14: 41). Das gilt namentlich für den Dichter: Dieser

wird als Mensch und Bürger sein Vaterland lieben, aber das Vaterland seiner poetischen Kräfte und seines poetischen Wirkens ist das Gute, Edle und Schöne, das an keine besondere Provinz und an kein besonderes Land gebunden ist und das er ergreift und bildet, wo er es findet. Er ist darin dem Adler gleich, der mit freiem Blick über Ländern schwebt. (Eckermann 509).

Auf dieser Grundlage entfaltete dann der alte Goethe ein unablässiges Bemühen um Kenntnisse über die „weite Welt“ und um ihre produktive geistige, auch literarische Verarbeitung. Den interkulturellen ‚Nahhorizont‘ Europa (vgl. Hennig 1987) erweiterte er dabei zunehmend in Richtung auf außereuropäische, ja exotische Länder: von Karamanien bis Belutschistan und Afghanistan, von Java und Sumatra bis Australien und Neuseeland. Dadurch vor allem verminderte sich an seinem Humanitätsideal dessen Eurozentrismus, und in seinem Bildungskonzept verlagerte sich der Schwerpunkt noch mehr von Innerlichkeit zu Weltoffenheit: Zu moderner Bildung gehören „Weltumsicht“ (ebd.: 44) und weltbürgerliches Bewusstsein. Nicht nur die traditionellen ‚Humaniora‘, das Studium der ganzen natürlichen und menschlichen Welt vermag das Verständnis von Humanität zu fördern (Guthke 2007: 103). Diesen Prinzipien gemäß entfaltete Goethe eine immense Aufnahmekapazität, ob als Leser des Globe (Hamm 1998), als Leiter und Nutzer der Herzoglichen Bibliothek, für die er 15 Jahre lang mit Hilfe von Johann Christian Hüttners Berichten viele Reise, geo- und ethnographische Literatur anschaffen ließ und selber las (Guthke 2001), als Korrespondent mit weltkundigen Zeitgenossen, als Gastgeber und Gesprächspartner zahlreicher Besucher, die Weltwissen in sein Haus brachten.

Als „passionierter ‚Armchair traveller‘“ (Boerner 2002), als der „Erkenntnisreisende“ (Reed 2001: 61) erweiterte Goethe seinen humanistischen Bildungsbegriff, ohne ihn aufzugeben, bis zu seinem Lebensende gezielt und erfolgreich in Richtung auf eine moderne globale Bildung. Allein, diese soll sich seiner Ansicht nach eben als Bildung nicht auf Extension von Weltwissen beschränken. Was aber vermag solch einen modernen Bildungshunger zu stillen? Erstens alles, was der normativen Orientierung an den Griechen und damit implizit: an einem Ideal der ,Natürlichkeit‘ nicht allzu sehr entgegensteht. Zweitens alles, was sich, sei es Natur-, sei es Kulturwissen, in die ,pantheistische‘ Denkdialektik von Einheit und Vielfalt – unter Leitbegriffen wie ,Gott-Natur‘ und ‚allgemein Menschliches‘ – einordnen lässt. Drittens alles, was demjenigen, der sich in der eigenen Kultur teilweise als Fremder fühlt, in anderen Kulturen verwandt zu erscheinen vermag. Zu dieser neuen Bildungsvorstellung Goethes gehört auch eine explizit interkulturelle Hermeneutik (Boubia 1985), die gegenüber der falschen Alternative von Aneignung oder Ablehnung auf Dialog setzt (Guthke 2001), aber auch Duldung und Anerkennung von Alterität impliziert:

Die Fremde hat ein fremdes Leben und wir können es uns nicht zu eigen machen, wenn es uns gleich als Gästen gefällt. (FA 30: 123; vgl. Guthke 2001: 21, 105)

Praxis und Reflexion des Übersetzens

Interkulturelles Wissen mündlich, lesend und schreibend aneignen und verarbeiten – dazu gehörte bei Goethe ganz zentral auch die Praxis des Übersetzens in allen Formen. Seine früh erworbenen Fremdsprachenkenntnisse in alten und neuen europäischen Sprachen erlaubten ihm sein Leben lang über Muttersprache und Nationalkultur hinausgehende interkulturelle Gespräche, Briefwechsel, Lektüren, durch die er mehr und mehr ein transnationales, europäisches und weltbürgerliches Bewusstsein erwarb. In diesem Rahmen bewegte sich, gleichfalls sein Leben lang, seine Übersetzungspraxis, die eng mit seiner übrigen Schreibpraxis, poetischer und nicht-poetischer, verbunden war (vgl. Viorel 1999). Er hat Texte aus rund zwanzig Literaturen bearbeitet und dabei selber eine Reihe von größeren und kleineren Werken aus dem Griechischen und Lateinischen, Italienischen (Polledri 2010), Französischen, Englischen ganz oder in Auszügen übersetzt: Pindar, Homer, Sophokles, Euripides, Terenz, den Pfingsthymnus Veni Creator Spiritus, Voltaires Dramen Mahomet und Tancred, Diderots Rameaus Neffe und Versuch über die Malerei, Cellinis Autobiographie, Byron, Manzoni mit Auszügen aus der Tragödie Il conte di Carmagnola und mit der Napoleon-Ode Der fünfte Mai.

Aber Goethe hat auch viele Werke aus Sprachen, Literaturen und Kulturen aller Weltgegenden mit Hilfe von Übersetzungen in Mittlersprachen, die er beherrschte, poetisch bearbeitet: das hebräische Hohelied der Bibel mittels der lateinischen Vulgata, Proben aus dem Koran mittels einer gleichfalls lateinischen Übersetzung, den serbokroatischen (,morlackischen‘) Klaggesang mittels einer italienischen und deutschen Übersetzung, eine arabisch-muslimische Version der christlichen Siebenschläfer-Legende mittels einer englischen, ein altarabisches Blutrache-Gedicht mittels einer lateinischen Übersetzung und zwei deutschen, chinesische Gedichte mittels englischer Übersetzungen. In dieser Weise hat er noch etliche weitere, meist lyrische Dichtungen bearbeitet, sei es versuchsweise, sei es vollendet: irische, schottische, altisländische aus der Edda, finnische, spanische, maurische, brasilianische, tschechische (,altböhmische‘), neugriechische Texte. Madame de Staël hat treffend über diese interkulturelle Beweglichkeit des poetischen Bearbeiters Goethe geurteilt:

Seine Poesie nimmt leicht den Anstrich der fremden Länder an, mit einem ganz einzigen Talente ergreift er, was uns an den Volksliedern jeder Nation gefällt; er wird, wenn er will, zum Griechen, Inder oder Morlacken. (Zit. n. Koch 2002: 185)

Dieser weite Horizont des Übersetzers Goethe spannte sich geistig aus zwischen den frühen Anregungen durch Herder (vgl. Poltermann 1998) und dessen geschichts- und kulturphilosophischen Blick auf ,ursprüngliche‘ Poesie der Völker als Stimme der „zerstreuten Menschheit“ (Herder III: 429) und den eigenen späten Gedanken zu „Weltliteratur“ und „Weltpoesie“. In Weimar stand er dabei als Übersetzer keineswegs allein: Die Stadt wurde für Jahrzehnte zur bedeutendsten ‚Übersetzerkolonie‘ Deutschlands (Viorel 1999: 60). Goethe selbst stellte zwei Maximen als leitend heraus: Erstens: Nationalkultur wird durch Interkulturalität gefördert, weil es „für eine Nation ein Hauptschritt zur Kultur ist, wenn sie fremde Werke in ihre Sprache übersetzt“ (HA 12: 266). Zweitens: Wissenschaft und Kunst, geistige und kreative Arbeiten sind als solche transnational und transkulturell. Vor allem darum können Sprach- und Kulturgrenzen durch Übersetzungen durchlässig gemacht werden.

Das eigene Übersetzen und das Weiterbearbeiten vorgegebener Übersetzungen sind markante Sektoren im Spektrum der geistig und poetisch immens produktiven Intertextualität von Goethes Schriften, die das wichtigste Verfahren seiner literarischen Inszenierung auch von Interkulturalität darstellt. Die Skala von Formen der Intertextualität reicht von Übersetzung und Bearbeitung über Exzerpt und Entwurf bis zu Nach- und Neudichtung; sie ist sehr weit (Charlier 2010: 95–98), und die Übergänge zwischen ihnen sind fließend. So gibt es z.B. im Divan viele Gedichte, die mehr oder weniger auf bloßer Übersetzung beruhen. Und in der kleinen Serie seiner Bearbeitungen chinesischer Gedichte, die der Autor selbst nur als Übersetzungen präsentiert hat, stellt mindestens eines trotz Anlehnung an einen Prätext ganz und gar ein eigenes Gedicht Goethes dar.

Charakter und Qualität von Goethes Übersetzungen und Bearbeitungen variieren je nach Prätext und Intention. Er verwandelte Prosa in Lyrik, z.B. indem er aus einer Koranstelle Mahomets Monolog-Ode Teilen kann ich euch nicht machte, aus einem Hadith das Divan-Gedicht Behandelt die Frauen mit Nachsicht, aus westlichen Nacherzählungen hinduistischer Legenden die Balladen Der Gott und die Bajadere und Paria. Er transponierte fremde Lyrik, indem er sie der heimischen rhythmisch näherbrachte: ein altarabisches Gedicht stabreimartig (Unter dem Felsen am Wege), Manzonis Napoleon-Ode freirhythmisch; aber den serbokroatischen Klaggesang bearbeitete er, gegen die ihm vorliegenden, formal westlich ‚einbürgernden‘ Übersetzungen, metrisch bewundernswert originalgetreu. Was die Differenz von Ausgangs- und Zielsprache betrifft, so hat er Cellini und Diderot ziemlich frei dem deutschen und dem eigenen Geschmack und Geist assimiliert, Voltaires Mahomet jedoch durch behutsame Bearbeitung umakzentuiert und geradezu verbessert (vgl. Mecklenburg 2014: 55–62).

Als Übersetzungstheoretiker hat Goethe, in Hinblick auf Literatur, die doppelte Alterität sehr genau reflektiert, der eine Übersetzung als Nachdichtung, abgesehen von der Differenz der Sprachen, gerecht werden muss: die kulturelle und die poetische Alterität. Dabei hat er die Wege des Übersetzens zwischen ‚treu‘ und ‚frei‘, ‚einbürgernd‘ und ‚verfremdend‘ – in heutiger Theoriesprache: reproduzierend/transformierend, domesticating/foreignizing – nachgezeichnet, unterschieden und, an Beispielen demonstrierend, typologisch zu fixieren versucht. Seine Äußerungen dazu finden sich an verschiedenen Stellen: in Dichtung und Wahrheit am Beispiel von Shakespeare-Übersetzungen; in dem Aufsatz Zu brüderlichem Andenken Wielands, wo er zwei Richtungen gegeneinander stellt, die das Fremde dem Eigenen oder das Eigene dem Fremden annähern; vor allem und am ausführlichsten in dem Kapitel Übersetzungen des Divan-Prosateils, wo er diesen Gegensatz zu einem triadischen Schema von Übersetzungstypen und -epochen ausbaut.

Übersetzungstheorie

Der theoretischen Reflexion des Übersetzens widmet Goethe in den Noten und Abhandlungen zum besseren Verständniß des West-östlichen Divans ein gehaltvolles Kapitel, das er an seine Würdigung des Übersetzers und Vermittlers Joseph von Hammer anschließt, und komplettiert damit seinen differenzierenden Universalismus um ein entscheidendes Element (WÖD: 280–283). In diesem Kapitel bezieht er sich explizit auf damals allgemein bekannte Literaturübersetzungen und auf orientalistische Übersetzungsbeispiele, hierbei implizit auch auf einen Übersetzerstreit zwischen seinen beiden wichtigsten Gewährsleuten Hammer und Diez (Mommsen 1961: 25–44). Auf diese Beispiele gestützt, stellt er eine Typentheorie literarischer Übersetzungen auf, die der poetologischen Typentheorie literarischer „Naturformen“ nachgebildet ist. Der ausgesprochen interkulturelle Ansatz dieses Entwurfs zeigt sich deutlich an der Begrifflichkeit des Eigenen und des Fremden, die ihn durchzieht. Goethes Überlegungen verbinden zwei Aspekte, um deren Mit- und Gegeneinander sich jede Theorie literarischer Übersetzung drehen muss: einerseits „Eigenthümlichkeiten einer jeden Dichtkunst“, andererseits „Zustände des Auslandes“ (WÖD: 280), d.h. poetische und kulturelle Alterität.

Goethe hatte schon seinen Faust im Studierzimmer als einen Übersetzer vorgeführt. Dieser macht sozusagen Luther Konkurrenz, indem er aus dem Neuen Testament im griechischen „Original“ den Anfang des Johannesevangeliums in sein „geliebtes Deutsch“ zu übersetzen versucht. Der erste Versuch ist eine einfache wörtliche Übersetzung und identisch mit derjenigen Luthers: „Im Anfang war das Wort.“ In drei weiteren Versuchen wird das Wort ‚Wort‘ (griech. logos) dann durch die Wörter ‚Sinn‘, ‚Kraft‘, ‚Tat‘ ersetzt. Das ist nun zwar geradezu eine Leitwortreihe, die durchaus auch zu weltanschaulicher Identifikation einlädt, aber gleichzeitig kann, ja muss man sie als implizite Übersetzungskritik verstehen. Denn zum einen rumort da ja schon der schwarze Pudel knurrend, heulend, bellend um Faust herum und in dessen Umgang mit dem heiligen Text hinein. Zum anderen wird an Fausts Übersetzungsart für das Wort logos, die sich von derjenigen Luthers diametral entfernt, vorgeführt, auf welche Abwege sich ein Übersetzen verleiten lassen kann, das einseitig dem Prinzip der Transformation gegenüber dem der Reproduktion den Vorzug gibt.

Denn Goethe selbst orientierte sich theoretisch genau umgekehrt, auch wenn seine eigenen Übersetzungen, namentlich von neuzeitlichen Texten, meist dem domestizierenden Typ zugehören (Fuhrmann 2000: 38–42). Er stellte die reproduktive über die transformierende Übersetzungsstrategie und die verfremdende bzw. fremd sein lassende über eine, die das Werk einbürgert, es der Welt des Lesers illusionshaft nahe bringt. Zunächst hatte er, in einer Gedenkrede auf Wieland von 1813, nur diese beiden Strategien einander polar gegenübergestellt:

Es gibt zwei Übersetzungsmaximen: die eine verlangt, dass der Autor einer fremden Nation zu uns herüber gebracht werde, dergestalt, dass wir ihn als den Unsrigen ansehen können; die andere hingegen macht an uns die Forderung, dass wir uns zu dem Fremden hinüber begeben, und uns in seine Zustände, seine Sprachweise, seine Eigenheiten finden sollen. (FA 17: 438)

Diesen Ansatz hat Goethe im Rahmen seiner Divan-Studien, die naturgemäß sehr viel mit Interkulturalität, Intertextualität und Übersetzung zu tun hatten, weiterentwickelt und in Form einer triadischen Typologie im Kapitel Uebersetzungen der Noten und Abhandlungen präsentiert (Polledri 2010: 77–80).  Aus Gründen historischer Dialektik macht er darin aus den zwei polaren Typen nunmehr drei: Dem ersten Typ der Wieland-Rede, der auf der Übersetzungsmaxime des Einbürgerns, des Domestizierens, beruht, stellt er nun zwei Typen gegenüber. Um sie zu bestimmen, spaltet er die zweite Maxime, die des Fremd-sein-Lassens, in noch einmal zwei verschiedene Typen auf. Diese Typologie zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass sie sich als experimentelle Skizze einer Entwicklungslogik von Übersetzungsstrategien lesen lässt, sondern auch dadurch, dass sie kulturelle und poetische Alterität gleichermaßen berücksichtigt.

Den ersten Typ verkörpert die einfache, wörtliche, „schlicht-prosaische“ Übersetzung: Sie kümmert sich um poetische Alterität wenig, und sie „überrascht“ uns, wie z.B. Luthers Bibelübersetzung, „mit dem fremden Vortrefflichen, mitten in unserer nationellen Häuslichkeit, in unserem gemeinen Leben“. Sie leistet „für den Anfang den größten Dienst“ (WÖD: 280), bildet damit also eine erste Epoche.

Den zweiten, genau entgegengesetzten Typ und damit zugleich auch eine zweite Epoche stellt die gezielt und kunstvoll einbürgernde Übersetzung dar. Dies ist ein Verfahren, mit dem man „eigentlich nur fremden Sinn sich anzueignen und mit eignem Sinne wieder darzustellen bemüht ist“. Goethe nennt diese Übersetzungsart jetzt die „parodistische“, und zwar „im reinsten Wortverstand“, d. h. als Gegen-Text, der das Original, indem er es „mundrecht macht“, zugleich mehr oder weniger entstellt. Nicht nur „fremde Worte“ werden durch eigene ersetzt, sondern auch Gefühle, Gedanken, ja Gegenstände. Mehr oder weniger geistreich wird für „jede fremde Frucht“ ein „Surrogat“ gesucht, das auf dem „eignen Grund und Boden gewachsen sey“. In Goethes Sicht bedienten sich vor allem die Franzosen dieses Typs „bey Uebersetzung aller poetischen Werke“, aber er zählt auch Übersetzungen Wielands dazu, weil dieser „sich dem Alterthum, dem Auslande nur insofern annäherte, als er seine Convenienz dabey fand“, d. h. indem er sich und den Zeitgenossen das Fremde bequem zugänglich, „angenehm und genießbar“ machte (ebd.: 280f.).

Einen dritten Typ, zugleich einen „dritten Zeitraum“ der Übersetzungskunst, „welcher der höchste und letzte zu nennen ist“, repräsentiert diejenige Art, „wo man die Uebersetzung dem Original identisch machen möchte“. Durch Vermittlung zwischen Fremdem und Eigenem und durch Verbindung von mimetischer Hingabe und poetischer Kraft kann es gelingen, „ein Drittes“ hervorzubringen, das kulturelle Alterität in poetischer Alterität aufhebt und das den Erwartungshorizont von Lesern innovativ zu erweitern vermag. Eine solche gezielt verfremdende Übersetzung stößt anfangs allerdings auf den größten Widerstand, weil zu ihr „der Geschmack der Menge sich erst heran bilden muß“ (ebd.: 281).

Die internationale und interkulturelle Ausbreitung der Literatur beruht vermutlich seit je mehr auf Abarten des zweiten Goetheschen Typs, also der einbürgernden Übersetzung. Die verfremdende, die sehr viel seltener vorkommt und schwerer zu vermitteln ist, markiert dagegen das Übersetzungsniveau, das einem angemessenen Verständnis von Literatur als Kunst mehr entspricht. Dieses Niveau verkörperten in Goethes Sicht z. B. die Homer-Übersetzungen von Voss, in der Sicht späterer Übersetzungstheoretiker z. B. die Sophokles- und Pindar-Übersetzungen Hölderlins. Und diesem Niveau haben die Überlegungen Goethes, Wilhelm von Humboldts, Schleiermachers und ihrer translatologischen Erben bis heute zu entsprechen versucht. Danach ist eine gute, ihrer interkulturellen Aufgabe gerecht werdende Übersetzung eine solche, die – so Humboldt – „eine gewisse Farbe der Fremdheit an sich trägt“ (Kopetzki 1996: 299) und die – so Schleiermacher – anhand dieser Spuren ahnen lässt, dass sie „zu einer fremden Ähnlichkeit hinübergebogen“ ist (Lorenz 1996: 557). Übergeordnetes Kriterium bleibt in Goethes Sicht jedoch, ob eine Übersetzung lebendig oder eine sprachliche Totgeburt ist, die „eigentlich nur zur Unterhaltung der Gelehrten untereinander“ dient (HA 9: 494).

Wie die hier skizzierten Gedanken des Kapitels Uebersetzungen auf den praktischen Umgang mit Übersetzungen aller Art im gesamten Divan-Projekt zurückweisen, so weisen sie auf Goethes Überlegungen zur „Weltliteratur“ voraus, die sich im Jahrzehnt nach der ersten Publikation des Divans (1819) entwickelten und im Jahr der Divan-Ausgabe letzter Hand (1827) besonders intensivierten. Heute gibt man sich gern reserviert gegenüber scheinbar naiv liberalen Formeln, mit denen Goethe das Übersetzen in seinen Prospekt einer „Weltliteratur“ einordnet: etwa wenn er von einem Markt redet, „wo alle Nationen ihre Waren anbieten“, und die Praxis eines „allgemein-geistigen Handels“ als „Wechseltausch“ bezeichnet. An diesem Vorbehalt ist so viel richtig, dass in der Welt, wie sie ist, auch übersetzerisches ‚Aushandeln‘ von Alteritäten meist in Macht und Ideologie verstrickt bleibt. Aber Goethes Stichwörter gehen über liberale Phrasen weit hinaus: Im kulturell Besonderen das allgemein Menschliche „immer mehr durchleuchten und durchscheinen sehen“; gegen fortbestehende gesellschaftliche Barbarei – das „Rohe, Wilde, Grausame, Falsche, Eigennützige, Lügenhafte“ – utopisch auf Humanisierung setzen; in der interkulturellen Kommunikation, die nicht unilateral und machtorientiert, sondern in einer „wechselseitigen Anerkennung“ geschehen soll, die Besonderheiten und Eigenheiten der Anderen nicht als Hindernisse, vielmehr als Anreiz sehen: das alles geht – so meint Goethe – auch in die Praxis eines wahrhaft interkulturellen Übersetzens ein.

Denn was man auch von der Unzulänglichkeit des Übersetzens sagen mag, so ist und bleibt es doch eines der wichtigsten und würdigsten Geschäfte in dem allgemeinen Weltverkehr. (HA 12: 352f.)

Metadaten

Typ	Porträt
Publikationsdatum	18. Mai 2026
Version	1.0
Creative Commons Lizenz	Attribution-NonCommercial-NoDerivs CC BY-NC-ND (4.0)
GND Normeintrag	Goethe, Johann Wolfgang von
GND ID	https://d-nb.info/gnd/118540238